Thiền Quán - Chỉ Trích Và Phản Bác 02 Tỳ kheo Giác Lộc

THIỀN QUÁN TỨ NIỆM XỨ (2)

Chỉ Trích Và Phản Bác

Tỳ kheo Giác Lộc

Dịch từ bản tiếng Anh

Satipaṭṭhāna Vipassanā

Criticisms And Replies

(Theo bản in 1979, Rangoon, Burma)

CHƯƠNG 3

SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-I

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Tôi đã đọc cẩn thận phần Đáp Trả của Ven. Kheminda Thera dành cho Phản Bác I-I, II, III và IV của tôi vào tháng Ba, Tư, Năm và Sáu, 1967, trong các số báo của World Buddhism.

Tôi cũng đã đọc phần Đáp Trả của Ven Kheminda dành cho phần Phản Bác II của tôi trong các số báo tháng bảy, tám và chín. Tôi sẽ giải quyết phần Đáp Trả II của vị ấy theo trình tự. Ở đây tôi sẽ tự hạn chế phần Đáp Trả của vị ấy dành cho phần Phản Bác I-II, III và IV của tôi.

Trong những bài này Ven. Kheminda, nói chung, tạo ra những cáo buộc và khẳng định sau đây:

2. (a) Năm triền cái là những pháp làm suy yếu tuệ và vì thế quán (vipassanā ) chỉ có thể phát sinh khi các triền cái được từ bỏ. (b) Tứ niệm xứ nên được tu tập duy nhất sau khi đã từ bỏ các triền cái. Chúng có thể chỉ được từ bỏ bằng cách của thiền (jhāna) và vì thế thiền quán (vipassanā) nên được bắt đầu duy nhất sau khi có sự tu tập thiền (jhāna).
3. (a) Bất cứ hành giả nào, là người có cỗ xe chỉ (samathayānika) hoặc người có cỗ xe quán (vipassanāyānika), đều tu tập thiền chỉ (samatha) ở giai đoạn Tâm thanh tịnh. Và quán (vipassanā) bắt đầu với Kiến thanh tịnh, (b) chỉ duy nhất ở giai đoạn sau thì những tên gọi samathayānika và vipassanāyānika mới xảy ra trong lần đầu tiên.
4. Sự tu tập Bát thánh đạo được diễn tả theo hai cách: (i) bằng cách của ba uẩn là giới uẩn, định uẩn và tuệ uẩn; (ii) bằng cách của bảy thanh tịnh. Trong cả hai phương pháp này sự tu tập quán bắt đầu ở giai đoạn thứ ba thuộc Kiến thanh tịnh. Trong khi đó hai giai đoạn đầu tiên đã được tu tập rồi.
5. Sau khi tu tập giới không thể có việc tu tập tuệ, bỏ qua định. Nếu quán (vipassanā) được tu tập không có thiền chỉ (samatha) thì những giai đoạn của Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tinh sẽ bị đảo ngược
6. Quán (Vipassanā) không thể được tu tập trước khi có sự tu tập của Giới và Tâm thanh tịnh.  
7. Bởi vì (a) Tâm thanh tịnh phát sinh sau quán; (b) Tâm thanh tịnh được cho một định nghĩa mới; (c) Tâm thanh tịnh thế chỗ của Kiến thanh tịnh; (d) Ven. Ñāṇaponika nói rằng điều này đã được Ven. Mahāsī Sayādaw đưa vào vào việc thực hành; nó được gọi là một phương pháp mới.
8. Trong câu dịch “vuttappakāraṃ samathaṃ anuppādetvāti” cái từ “trước” là sự đưa vào vô lý bởi vì cụm từ đó có nghĩa “chỉ là không có tạo ra thiền chỉ đã được nói đến”, eva có nghĩa “chỉ là”.
9. Duy nhất thiền định là chánh định (sammāsamādhi maggaṅga). Không có định này tri kiến như thực về các pháp (yathābhūtañāṇa-dassana) không thể có.
10. Định được tu tập sau quán được gọi là vipassanā sampayutta samādhi hoặc nibbedhabhāgiya samādhi. Nó không được gọi là Tâm thanh tịnh (citta visuddhi).
11. Cận hành (Upacāra), an chỉ (appanā ) và sát na (khaṇika) định không phát sinh sau quán
12. Chú giải Dhammadāyāda Sutta diễn tả duy nhất phạm vi tu tập đó về việc thực hành của hành giả bắt đầu với quán. Nó không bao phủ toàn thể phạm vi tu tập của vị ấy.
Nó không chạm đến kể cả hai giai đoạn tu tập đầu tiên của hành giả. Sự lầm lẫn tìm cách bao gồm trong từ ngữ Tâm thanh tịnh tất cả những hình thức của định mà phát sinh trong quá trình tu tập quán sát là do không xác định được phạm vi tu tập này.
13. Cittaṃ Samādahanto được giải thích trong Chú giải kinh này như đang được quan tâm duy nhất với người có cỗ xe chỉ (samathayānika), không phải với người có cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika). Vì thế khaṇika cittaekaggatā (sát na nhất tâm) được đề cập trong đó không liên quan với người có cỗ xe thuần quán.
14. Tâm thanh tịnh là nhân gần của quán và không có nhân gần này, thì kết quả của nó, tức là Kiến thanh tịnh nơi mà quán bắt đầu, thậm chí có thể hiện hữu không?
Đó là một quán tưởng tượng mà lời dạy mới này nói về. Những gì lời dạy này dành cho hành giả chấp nhận phương pháp của nó là dừng lại sự tiến bộ của hành giả ở cuối Giới thanh tịnh.

Giờ đây tôi sẽ giải quyết những điểm được Ven. Kheminda đưa ra theo thứ lớp.

Trả lời số 1
Ven. Kheminda cam đoan với tôi rằng vị ấy bị thôi thúc, không phải bởi thiên kiến nhưng bởi những hướng dẫn được dạy trong Mahāpadesa Sutta. Đề cập đến quan điểm thiên lệch của vị ấy về Sát na định và Tâm thanh tịnh, tôi hỏi: “Vị ấy có bị thôi thúc bởi thiên kiến không?” Tôi không thể thấy bất cứ lý do gì vị ấy có thể biện minh quan điểm thiên lệch của mình như thế nào bằng cách cầu viện đến Mahāpadesa Suttā.
Thực ra, việc Đáp trả của vị ấy dành cho phần Phản bác I, II, III và IV của tôi chứa những luận điệu mà, nhìn chung, đi ngược lại hướng dẫn của Đức Phật trong kinh này. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn trong những trả lời của tôi đối với những cáo buộc của vị ấy.
Xét theo hàng loạt trích dẫn của kinh này, vị ấy không cho thấy hiểu biết rõ ràng về đoạn văn mà tạo ra điểm cốt yếu, trong đó Đức Phật hướng dẫn rằng, người ta phải chấp nhận đúng là Phật ngôn nếu chúng phù hợp với Pháp (Dhamma (Ti-piṭaka) và Luật, mà diệt trừ những phiền não như tham (rāga) và loại bỏ chúng nếu chúng không phù hợp như được diễn tả trong Mahāpadesa Sutta, Sañcetaniyavagga, Catukka Nipāta, Aṅguttara Nikāya và Mahāvagga, Dīgha Nikāya.
Trả lời số 2 (A)
Ven. Kheminda viết rằng năm triền cái là những pháp làm suy yếu trí tuệ và vì thế quán (vipassanā) chỉ có thể xảy ra khi chúng được từ bỏ. Điều này phù hợp với hướng dẫn trong Mahāpadesa Sutta, và phải được chấp nhận không có bất cứ e dè nào.

Không phải Ven. Mahāsī Sayādaw cũng không phải tôi đã từng viết ngược lại. Mặc dù hoàn toàn rõ ràng rằng những bài viết của chúng tôi phù hợp với những lời dạy của Đức Phật, Ven. Kheminda không thể hiểu chúng, bị thiên kiến khi đưa ra cáo buộc rằng chúng tôi viết ngược lại. Cáo buộc này bộc lộ nhược điểm của vị ấy.

Ven. Kheminda khẳng định rằng tứ niệm xứ nên được tu tập duy nhất sau khi từ bỏ các triền cái và rằng chúng có thể chỉ được từ bỏ bằng cách của thiền (jhāna) và vì thế thiền quán (vipassanā) nên được bắt đầu duy nhất sau khi tu tập thiền.

Những khẳng định này không phù hợp với hướng dẫn của Đức Phật trong Mahāpadesa Sutta. Vì chúng đối nghịch hoàn toàn với hướng dẫn của Đức Phật nên tôi không thể chấp nhận chúng.

Tôi sẽ trả lời cả hai điểm cùng lúc. Nhiều đệ tử của Đức Phật, không có thiền (jhāna), đã trở thành A la hán sau khi từ bỏ năm triền cái bằng cách tùy quán tứ niệm xứ.

Sự thực này được nhiều người biết, phù hợp với những bài giảng của Đức Phật. Tuy nhiên, vì Ven. Kheminda không ý thức ngay cả sự thực phổ biến này nên tôi cảm thấy có bổn phận phải giải thích.

Có nhiều bài giảng trong đó Đức Phật giáo huấn cho các đệ tử đang mong chờ nghe những hướng dẫn về cách quán sát, đầu tiên an trú chính họ trong giới và kế đó tu tập tứ niệm xứ. Xét thấy rằng trong những bài giảng này Đức Phật không hề nói rằng các đệ tử phải tu tập định sau khi an trú chính họ trong giới, thực rõ ràng rằng các triền cái có thể được từ bỏ trong khi tu tập quán (vipassanā) mà không cần có thiền chỉ (samatha).

Khi các triền cái được từ bỏ, Tâm thanh tịnh chắc chắn được chứng đạt.
Ven. Kheminda nên suy xét kỹ đoạn kinh văn sau đây được trích từ Bhikkhu Sutta, Ambapāli Vagga. Satipaṭṭhāna Saṃyutta, Đức Phật đã thuyết như vầy cho vị tỳ kheo thỉnh cầu hướng dẫn cách quán sát:

Ở đây này tỳ kheo, đối với nội thân, ông sống tùy quán thân trong thân, tinh cần, tỉnh giác và chuyên niệm, sau khi chế ngự ưu trong thế giới mà phát sinh từ tham. Hoặc đối với ngoại thân, ông sống tùy quán thân … sống tùy quán thọ trong các thọ … sống tùy quán tâm trong tâm … sống tùy quán pháp trong các pháp, tinh cần, tỉnh giác và chuyên niệm, sau khi chế ngự ưu trong thế giới mà phát sinh do tham…

Và tỳ kheo đó đã là một trong những A la hán nữa. (The Book of Kindred Sayings V.P.T.S. pages 121 and 122. III, I III. Monk)
Lại nữa, trong Bāhiya Sutta. Nālanda Vagga, Satipaṭṭhāna Saṃyutta, Đức Phật đã thuyết:
“Trong trường hợp như thế, này Bāhiya, ông phải làm cho thanh tịnh những điều cơ bản trong các thiện pháp. Và những điều cơ bản trong các thiện pháp là gì? Đó là giới mà thực sự thanh tịnh và có chánh kiến. Giờ đây, này Bāhiya, khi giới của ông sẽ là thực sự thanh tịnh và có chánh kiến, lúc đó, dựa vào giới, thiết lập trong giới, ông có thể tu tập tứ niệm xứ … và Bāhiya đã là một trong những A la hán nữa. (The Book of Kindred Sayings, V, page 145 XLVII, II, V. Bāhiya.)" (2)

Đức Phật đã thuyết tương tự trong Uttiya Sutta, Nālanda Vagga, Satipaṭṭhāna Saṃyutta ( ibid, page 146) (3)

Một lần nữa trong Pātimokkha Sutta, Amata Vagga, Satipaṭṭhānā Saṃyutta, Đức Phật đã thuyết:

“Nơi đây, này tỳ kheo, ông hãy sống tự chế ngự theo sự thu thúc của các giới bổn, được khéo trang bị theo phạm vi thực hành chánh hạnh, thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt và thực hiện các học giới, ông hãy tự học tập trong đó…Bấy giờ, này tỳ kheo, khi ông đã sống tự chế ngự …, lúc đó dựa vào giới, thiết lập trong giới, ông nên tu tập tứ niệm xứ … và tỳ kheo đó đã là một trong nhữngA la hán nữa. (The Book of Kindred Sayings, V, pages 163 & 164, XLVII, III, V, VI, obligation). (4).

Trong Duccarita Sutta, Amata Vagga, Satipaṭṭhāna, Saṃyutta, Đức Phật đã thuyết rằng các đệ tử phải tu tập giới bằng cách tránh xa ác hạnh và bằng cách tu tập thiện hạnh và sau khi thiết lập trong giới, tu tập tứ niệm xứ. Trong đó cho thấy rằng những ai mà thực hiện theo những hướng dẫn của Đức Phật đã chứng đạt A la hán. (5)

Trong tất cả bài giảng được đề cập ở trên Đức Phật đã hướng dẫn các đệ tử thiết lập chính họ trong giới trước tiên, và sau khi đã an trú trong giới, tu tập tứ niệm xứ. Đức Phật không hướng dẫn như được chủ trương bởi Ven. Kheminda,

là tu tập thiền (jhāna) với mục đích từ bỏ các triền cái trước khi bắt đầu tu tập tứ niệm xứ.

Xét theo sự việc này, thực là rõ như ban ngày rằng cái quan điểm thường được chấp nhận là giới sau khi đã được thiết lập, các triền cái được từ bỏ trong quá trình quán sát tứ niệm xứ đưa đến Tâm thanh tịnh, là phù hợp với những lời dạy của Đức Phật. Quan điểm của Ven. Kheminda cho rằng các triền cái chỉ có thể được từ bỏ bởi thiền (jhāna), không phải bởi quán sát tứ niệm xứ, là không phù hợp với các bài giảng đã nói trước cũng như với Mahāpadesa Sutta và vì thế đi ngược lại lời dạy của Đức Phật.
Ven. Kheminda bám vào quan điểm được quan niệm sai lạc và lặp lại nó trong những bài viết của vị ấy là đang chống lại thẩm quyền của Đức Phật.

Đối với những người như thế mà chỉ ra những gì phi Pháp là Pháp, những gì Pháp là phi Pháp, Đức phật đã thuyết thẳng thừng như vầy trong Pamādādi Vagga II, Eka Nipāta, Aṅguttara Nikāya “Hạnh như thế của họ là đưa đến sự đau khổ cho nhiều người”. Họ gây ra tội lớn và khiến cho Diệu pháp này biến mất”. (6) (The Book of Gradual Saying I page 13, 1, 10, 33. Not-Dhamma (a) (b)
Trong các bài giảng được đề cập ở trên, có lời phát biểu bằng những từ ngữ không thể lầm lẫn rằng chư tỳ kheo, như Bāhiya và Uttiya, sau khi thiết lập chính họ trong giới và tu tập tứ niệm xứ, đã chứng đạt quả A la hán. Do vậy, thực rõ ràng rằng sau khi thiết lập trong giới, người ta có thể bắt đầu quán sát trực chỉ tứ niệm xứ mà không cần phải tu tập định theo bất cứ phương tiện nào khác; và rằng sát na định, cận hành định và an chỉ định có thể được tu tập thích hợp trong quá trình quán sát tứ niệm xứ đưa đến Tâm thanh tịnh và thực chứng đạo quả trí (magga-phalañāṇa).

Về phương diện này, sát na định, cận hành định và an chỉ định có thể được tu tập trong quá trình quán sát tứ niệm xứ đã được phát biểu tích cực trong Sāla Sutta, Ambapāli Vagga, Satipaṭṭhāna Saṃyutta, cũng như trong Chú giải và Phụ chú giải.

“Này chư tỳ kheo, những ai là những tân tỳ kheo, xuất gia không lâu, những người mới đến trong Pháp và Luật này, những tỳ kheo như thế nên được khích lệ, khuyên nhủ và an trú, tu tập Tứ niệm xứ. Trong bốn cái gì và như thế nào ? (Chư vị nên nói như thế này:)

“Hãy đến, này các hiền giả, hãy sống quán thân trong thân (là vô thường) tinh cần, tỉnh giác và chuyên tâm, có tâm an tịnh, định tĩnh, nhất tâm, để tuệ quán thân như thực. Trong các thọ…trong tâm.. trong các pháp…như thực”.(Book of Kindred Sayings; V. page 123, III, I, IV, Sāla (7)

Chú giải kinh này giải thích như vầy:

“Chuyên tâm” nghĩa là được hợp nhất bởi sát na định. “Định  tĩnh, nhất tâm”, nghĩa là được định tĩnh, nhất tâm bởi cận hành định và an chỉ định. Trong kinh này, Tứ niệm xứ được tu tập bởi những tỳ kheo mới thọ giới cũng như bởi những bậc A la hán có đạo hợp thế đi trước (pubbabhāga) thánh đạo quả và Tứ niệm xứ được tu tập bởi bảy sekha (những bậc hữu học) được kết hợp (missaka). (8)
-------
CHÚ THÍCH

(1) S. (III, 124) Tasmāt’iha tvaṃ bhikkhu ādim’eva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā. Yato kho te bhikkhu sīlañca suvisuddhaṃ bhavissati diṭṭhi ca ujukā, tato tvaṃ bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne tividhena bhāveyyāsi… Aññataro ca pana so bhikkhu arahataṃ ahosi.

(2) S, (III, 43) Tasmāt’iha tvaṃ bāhiya ādim’eva visodhehi kusalesu dhammesu… tato tvaṃ bāhiya sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne bhāveyyāsi … Aññataro ca panāyasmā bāhiyo arahataṃ ahosi.

(3) S. (III, 144). Tương tự đoạn Pāḷi ở trên.

4) S. (III, 163) Tasmāt’iha tvaṃ bhikkhu ādim’eva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Idha tvaṃ bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharāhi ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī, samādāya sikkhassu sikkhāpadesu. Yato kho tvaṃ bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharissasi ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya sikkhissu sikkhāpadesu, tato tvaṃ bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne bhāveyyāsi… Aññataro ca pana so bhikkhu arahataṃ ahosi.

5) S. (III, 164) Yato kho tvaṃ bhikkhu kāyaduccaritaṃ pahāya kāyasucaritaṃ bhāvessasi, vacīduccaritaṃ pahāya vacīsucaritaṃ bhāvessasi, manoduccaritaṃ pahāya manosucaritaṃ bhāvessasi tato tvaṃ bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya cattāro satipaṭṭhāne bhāveyyāsi… Aññataro ca pana so bhikkhu arahataṃ ahosi.

(6) A. (I,18) Ye te bhikkhave bhikkhū adhammaṃ dhammo’ti dīpenti te … dhammaṃ adhammoti dīpenti te bhikkhave bhikkhū bahujanaahitāya paṭipannā bahujanaasukhāya bahuno janassa anatthāya ahitāya dukkhāya devamanussānaṃ, bahuñca te bhikkhave bhikkhū apuññaṃ pasavanti, te c’imaṃ saddhammaṃ antaradhāpentti.

(7) S. (III), 125) Ye te bhikkhave bhikkhū navā acirapabbajitā adhunāgatā imaṃ dhammavinayaṃ, te vo bhikkhave bhikkhū catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ bhāvanāya samādapetabbā nivesetabbā patiṭṭhāpetabbā. Katamesaṃ catunnaṃ? ‘Etha tumhe āvuso kāye kāyānupassino viharatha ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā kāyassa yathābhūtaṃ ñāṇāya, vedanāsu vedanānupassino …vedanānaṃ yathābhūtaṃ ñāṇāya… dhammesu dhammānupassino … dhammānaṃ yathābhūtaṃ ñāṇāya’ti.

(8) SC. (III), 234) Ekodibhūtāti khaṇikasamādhinā ekaggabhūtā. Samāhitā ekaggacittāti upacārappanāvasena sammā ṭhapitacittā ca ekaggacittā ca. Imasmiṃ sutte navakabhikkhūhi c’eva khīṇāsavehi ca bhāvitasatipaṭṭhānā pubbabhāgā, sattahi sekhehi bhāvitā missakā.
----------
Người dịch ghi chú:

A. = Aṅguttara Nikāya

S. = Saṃyutta Nikāya

SC. = chú giải Saṃyutta Nikāya
---------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-II

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Căn cứ vào Sāla Sutta, Ambapāli Vagga, Satipaṭṭhāna Saṃyutta và Chú giải, Ven. Kheminda không còn cách nào khác hơn là chấp nhận rằng sát na định, cận hành định và an chỉ định, tất cả ba loại định, có thể được tu tập trong quá trình quán sát tứ niệm xứ. Tuy nhiên, Ven.Kheminda là người rất thông thạo trong việc chuyển sát na định từ nơi này đến nơi khác, theo cách riêng của vị ấy có thể muốn lẫn lộn sát na định được giải thích trong Chú giải này với định có phần thể nhập (nibbedhabhāgiya samādhi) và trong một mớ hỗn loạn, gán cho nó gần với đạo.

Xét vì Kinh này cũng đề cập đến các tỳ kheo mới thọ giới bắt đầu quán sát Tứ niệm xứ với ý định thấy các pháp như thực, Ven. Kheminda nên hiểu rằng vị ấy không thể chuyển, như vị ấy muốn, sát na định từ nơi đúng đắn của Tâm thanh tịnh. Rằng nó không thể chuyển theo cách tức thì được làm rõ bởi Phụ chú giải dành cho Kinh này, mà giải thích thêm như vầy:

“Chuyên tâm” có nghĩa là định chuẩn bị tạo ra thiền (jhāna) cận hành. “Định tĩnh” có nghĩa là định cận hành. ‘Nhất tâm’ có nghĩa là an chỉ định được khéo tu tập và thuần thục. (9)

Sát na định tạo ra cận hành định được đề cập trong Phụ chú giải này có thể được tu tập bằng cách quán sát bất cứ hai mươi mốt phần nào của kinh Niệm xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). An chỉ định có thể được tu tập duy nhất bằng cách quán sát hơi thở và bất tịnh. Bởi vì Chú giải kinh Niệm xứ xác định một cách cụ thể như vầy “Chỉ hai phần là đề mục thiền tạo ra an chỉ định (appanā kammaṭṭhānāni) và những phần còn lại là những đề mục thiền tạo ra cận hành định (upacāra kammaṭṭhānāni)”. (10)

Tôi nhận thấy rằng Ven. Kheminda chấp nhận quan điểm được diễn tả trong Visuddhimagga rằng các triền cái có thể được từ bỏ bởi cận hành định. Do đó, Ven. Kheminda không thể phủ nhận rằng các triền cái có thể được từ bỏ bằng cách quán sát bất cứ hai mươi mốt phần nào của kinh Niệm xứ (Satipaṭṭhāna Sutta), bởi vì bất cứ phần nào trong đó có thể tu tập cận hành định. Với sự từ bỏ các triền cái Tâm thanh tịnh được chứng đạt. Tâm thanh tịnh chắc chắn sẽ dẫn đến năm thanh tịnh thuộc về tuệ, tức là Kiến thanh tịnh, v.v… Nếu thế, có bất cứ cần thiết nào để tu tập thiền (jhāna) nhằm loại bỏ các triền cái trước khi người ta bắt đầu quán sát tứ niệm xứ không?
Đặc biệt là tôi xin chỉ ra rằng năm triền cái vẫn có mặt trong hành giả cho đến khi vị ấy bắt đầu thực hành quán sát tứ niệm xứ nhờ vậy mà chúng được vẹt tan và rằng sự thực này được chứng minh rõ ràng nhất bởi những đoạn văn sau đây trong phần khái luận và Năm Triền cái của Kinh Niệm xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) và Chú giải.

“Ở đây một tỳ kheo sống thực hành quán thân trên thân, tinh cần, tỉnh giác và chuyên niệm,

Sau khi loại trừ tham và ưu đối với đến thế giới … quán thọ … quán tâm … quán các pháp ….” (The Heart of Buddhist Meditation, Ñāṇaponika Thera, page 117).(11)
“Ở đây, này chư tỳ kheo, khi dục tham có mặt trong vị ấy, vị tỳ kheo biết ‘có dục tham trong tôi’. hoặc khi dục tham vắng mặt, vị ấy biết, ‘không có dục tham trong tôi’. Vị ấy biết làm thế nào dục tham chưa phát sinh đã phát sanh ; vị ấy biết làm thế nào dục tham đã phát sinh được buông bỏ; và vị ấy biết làm thế nào dục tham được buông bỏ không phát sinh trong tương lai … sân .. hôn thụy … trạo hối … nghi …”. (ibid, page 123) (12)
Chú giải khái luận về Satipaṭṭhāna Sutta giải thích “Tham nghĩa là dục tham, ưu nghĩa là sân. Vì dục tham và sân là những triền cái chính nên sự từ bỏ các triền cái được phát biểu bằng sự chế ngự tham và ưu.” (13)

Chú giải thêm “Quả của quán sát được phát biểu bằng sự chế ngự tham và ưu”. (14)
Giá như Ven. Kheminda có thể nắm hoàn toàn văn tự và tinh thần của những đoạn văn được chọn lọc từ Tương ưng Niệm xứ (Satipaṭṭhāna Saṃyutta), Chú giải và Phụ Chú giải và cũng từ kinh Đại niệm xứ (Mahā-Satipaṭṭhāna Sutta) và Chú giải thì lẽ ra vị ấy có thể hiểu rằng mặc dù thiền chỉ (samatha) không được tu tập, nhưng các triền cái có thể được từ bỏ bằng cách quán sát tứ Niệm xứ và đạo quả trí (magga-phalañāṇa) có thể được chứng đạt.

Nếu vị ấy hiểu như thế, vị ấy phải hối tiếc rằng bởi vì vị ấy không thể nắm đầy đủ các kinh văn Pāḷi liên quan, các Chú giải và các Phụ chú giải, vị ấy đã nói một cách lờ mờ rằng các triền cái có thể được từ bỏ duy nhất bằng cách của thiền. Trong bất cứ trường hợp nào, quan điểm của vị ấy, mà không phù hợp với các kinh văn Pāḷi liên quan, các Chú giải và các Phụ chú giải, phải được xem xét lại, dùng lại những từ ngữ riêng của vị ấy là “không ở trong lĩnh vực hiện thực nhưng trong giả tưởng”.
Ven. Kheminda trích dẫn một vài kinh để chứng minh rằng các triền cái có thể được từ bỏ duy nhất bằng cách của thiền (jhāna). Thực ra, chúng không liên quan với vấn đề đang thảo luận.

Một số kinh vị ấy trích dẫn chỉ đề cập đến người có cỗ xe chỉ (Samathayānika) và những bài khác thậm chí không nói về trình tự tiến triển trong quán sát. Tôi sẽ giải thích thêm.

Về những bài giảng của Đức Phật giải thích sự thực hành dẫn đến Niết bàn, Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) phát biểu như sau:

Trong một số trường hợp (loại đầu tiên) đạo thanh tịnh này được dạy bởi chỉ riêng quán, như có câu nói:

“Các pháp hữu vi đều là vô thường,

Khi vị ấy thấy như vậy với trí tuệ,

Và từ bỏ những gì là khổ,

Đó là con đường thanh tịnh” (Dh. 277).
và trong một số trường hợp (loại thứ hai) bởi thiền (jhāna) và tuệ như có câu nói:

Người có thiền và tuệ đến gần Niết bàn.
(Dh. 372) Bhikkhu Ñāṇaṃoli: The Path of Purification, (page 2 & 3), (15)

Trong bản dịch trên, “chỉ riêng quán” có nghĩa là “Vipassanā mattava-sen'eva”. Ở đây cần nêu ra rằng từ eva nhấn mạnh sự loại trừ thiền chỉ (samatha) bởi vì samatha là nhóm đối nghịch trong cặp: chỉ quán (samatha vipassanā). Nó không có nghĩa loại trừ giới mà không phải là nhóm đối nghịch của quán (vipassanā).
Lại nữa, bởi vì từ matta chuyển nghĩa riêng biệt, nó cũng nhấn mạnh sự loại trừ cận hành và an chỉ định, mà là riêng biệt. Nó không loại trừ định đơn giản, vì không có quán nào phát sinh mà không có sát na định. (16)

Các bài giảng như Kiṃsukopama Sutta, Hiri-ottapa Sutta and Uttiya Sutta thuộc về loại thứ hai. Do đó, tôi nói rằng chúng đều không liên quan với chủ đề đang thảo luận, vấn đề người có cỗ xe quán (vipassanāyānika) và sát na định (khaṇika-samādhi) . Có vẻ như Ven. Kheminda không hiểu thấu các kinh nói về thuần quán, như Māluṅkyaputta và Bāhiya (Dāruciriya) Sutta mà thuộc về loại thứ nhất. Cứ cho là vị ấy đã hiểu thấu chúng đi.

Vị ấy dường như không nắm trọn vẹn tầm quan trọng của chúng. Tôi muốn thúc giục vị ấy tìm ra các bài giảng nhiều hơn của loại này và nghiên cứu chúng.

Để cho thấy rằng các triền cái chỉ có thể được từ bỏ bằng cách thiền (jhāna) và quán (vipassanā) chỉ được tu tập sau khi chứng đạt thiền, Ven. Kheminda đề cập đến một câu trong Kiṃsukopama Sutta “Sīghaṃ dūtayuga’nti kho, bhikkhu, samathavipassanānetaṃ adhivacanaṃ”. Nhưng tôi đã vạch ra rằng kinh này thuộc về loại thứ hai và do đó, không liên quan với vấn đề đang bàn.

Ven. Kheminda trích dẫn Mahāsaccaka Sutta. Nếu, như vị ấy nghĩ, kinh này ngụ ý cho thấy trình tự tiến triển trong quán sát, điều đó tương đương với câu nói rằng sau khi tu tập thiền (jhāna), ắt hẳn người ta cũng đã tu tập những thắng trí về việc nhớ các đời sống quá khứ và thiên nhãn trước khi người ta có thể bắt đầu thiền quán (vipassanā).

Thực ra, người ta thừa hiểu rằng những thắng trí (abhiññā) không hề cần thiết cho thiền quán. Ven. Kheminda lẽ ra nên biết rằng trình tự tiến triển được diễn tả trong kinh này không có nghĩa là dành cho mỗi hành giả. Trong kinh này Đức Phật đang nói cho Saccaka biết trình tự thực chứng chân lý tiến triển dần lên và người ta không nên hiểu đó là trình tự tiến triển dành cho tất cả loại hành giả. Thực là điều rất đáng tiếc rằng Ven. Kheminda không phân tích tổng thể kinh đó nhưng thay vì thế lại chọn ra một đoạn mà thích hợp với vị ấy và phạm phải ở đấy một lỗi như thế.

Lại nữa, đề cập đến anupubbasikkhā, anupubbakiriyā và anupubbapaṭipadā của Pahārāda Sutta, Ven. Kheminda chỉ ra rằng “nhờ học tập dần dần, làm phận sự dần dần và thực hành dần dần, sự thể nhập thực sự của trí xảy ra, không phải tức thì”. Trình tự tiến triển, như vị ấy chỉ ra là đúng, nhưng định (samādhi) được đề cập ở đây bao trùm không những cận hành định (upacāra samādhi) và an chỉ định (appanā samādhi ) mà còn sát na định (khaṇika samādhi) được chứng tỏ bởi sự hiện hữu của các A la hán cỗ xe thuần quán (suddha-vipassanāyānika) và các A la hán quán khô (sukkha-vipassaka).

Thực ra, trong Pahārāda Sutta Đức Phật đưa ra sự so sánh Giáo Pháp của Phật (Sāsanā) với đại dương; trong kinh đó không ngụ ý nêu ra sự nhấn mạnh vào trình tự tiến triển của giới (Sīla), định (Samādhi) và tuệ Paññā). Như Ven. Kheminda chủ trương, nếu ý kinh cho thấy một trình tự tiến triển như thế, nó sẽ đưa đến câu nói rằng trước khi tu tập định và tuệ, các hạnh đầu đà (dhutaṅga) phải được thực hành theo Chú giải mà có lời giải thích như vầy: “anupubbakiriyā (làm phận sự dần dần) có nghĩa là 13 đầu đà”.

Ven. Kheminda trích dẫn một đoạn từ chú giải Cūḷahatthipadopama Sutta, một đoạn mà phù hợp, như vị ấy tin như vậy, khi cảm thấy kinh này ngụ ý cho thấy trình tự tiến triển trong quán sát. Lẽ ra vị ấy nên biết rằng kinh này đề cập đến hạnh xuất gia, sự thọ trì giới bổn Pātimokkha, thu thúc các căn, niệm với tỉnh giác, sự tu tập thiền (jhāna) để từ bỏ các triền cái, thắng trí về việc nhớ các sống quá khứ và thiên nhãn, cuối cùng là với lậu tận trí, so sánh A la hán với dấu chân của một con voi. Nếu trình tự tiến triển này phải được theo bởi tất cả không trừ một ai, thì thực rõ ràng rằng người ta phải từ bỏ thế tục trước khi người ta bắt đầu quán sát và cũng không bao giờ có người cư sĩ nào có thể hy vọng bước trên thánh đạo.

Người ta có thể nhận xét rằng các đệ tử cư sĩ của Ven. Kheminda không thể chấp nhận giải thích không chính xác này về bài kinh bởi vì vị ấy hầu như đã đóng con đường đến đạo quả trí (maggaphalañāṇa) theo như họ cảm thấy. Người ta phải vạch ra rằng trong trình tự tiến triển này asammoha sampajañña vipassanā (niệm với quán tỉnh giác) đi trước thiền chỉ (samatha), và vì thế khẳng định của Ven. Kheminda rằng samatha phải đi trước vipassanā là không có căn cứ (Ven. Kheminda hiểu kinh này theo nghĩa đen, không thể nào phủ nhận điểm này).

Lại  nữa, để cho thấy rằng tứ niệm xứ nên được tu tập sau khi từ bỏ các triền cái, Ven. Kheminda trích dẫn một đoạn kinh từ Nālanda Sutta. Nhưng những lời dạy trong kinh này đề cập đến trình tự tiến triển được theo bởi những ai phải bao phủ toàn thể phạm vi tu tập nhằm đạt đến giai đoạn cao nhất của Phật quả.

Đó là lý do tại sao kinh chứa đựng sự thực hành đặc biệt “sau khi từ bỏ các triền cái”, theo đúng sự thực hành của người có cỗ xe chỉ (Samathayānika). Các độc giả ắt đã hiểu rằng mỗi vị Phật (Buddha) là Tevijja samathayānika (cỗ xe chỉ Tam minh) và rằng không có suddhavipassanāyānika Buddhas (chư Phật cỗ xe thuần quán), không có sukkhavipassaka Buddhas (chư Phật quán khô) và không có chư Phật mất đi các thắng trí (abhiññā). (17)

Hành giả có cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika), đề tài đang thảo luận, là thấp nhất trong một vài loại hành giả và vị ấy không cần tu tập thiền (jhāna) một cách riêng biệt để vẹt tan các triền cái trước khi quán sát Tứ niệm xứ. Vị ấy vẹt tan chúng trong khi quán sát Tứ niệm xứ. Vị ấy phải làm thế bởi vì vị ấy không có những năng lực đặc biệt. Vị ấy giống như một người, mà không có thuyền để vượt qua, phải bơi qua sông. (18)

Thực vậy, kinh này cho thấy cách thức trong đó Venerable Sāriputta biết được làm thế nào chư Phật chứng toàn giác và cũng trình với Đức Phật rằng vị ấy chỉ có thể do suy luận mà biết sự đồng đẳng của chư Phật trong tất cà khía cạnh.

Ở phần kết luận của bài giảng cho Ven. Sāriputta, Đức Phật đã thuyết với chủ ý rằng khi các phàm phu (puthujana) nghe được Nālanda Sutta này, họ sẽ có thể khắc phục những hoài nghi của họ về chư Phật bằng sự suy nghĩ theo cách này:
“Ngay cả Sāriputta có trí nhạy bén, được chính Đức Phật công nhận là tối thắng về trí tuệ trong số các đệ tử, cũng không thể dò tìm tâm Đức Phật và vì thế Đức Phật là không thể so sánh được”. (19)

Tôi không biết Ven. Kheminda hiểu kinh này như thế nào, bởi vì các bài báo trong World Buddhism vào tháng Ba và tháng Bảy, vị ấy đã thực liều lĩnh dịch sai từ Như Lai (tathāgata) trong cụm từ “tathāgate kaṅkha vā vimati vā” dịch là “phương pháp giảng dạy”. Trong khi tôi không có ý định cáo buộc rằng Ven. Kheminda thậm chí không biết ý nghĩa của từ tathāgata (Như Lai), tôi buộc phải đưa ra cho độc giả thấy rõ cách dịch của vị ấy về từ “tathāgata” này và cách dịch của Pāḷi Text Society.
Ven. Kheminda dịch như vầy “Tuyệt thay, tuyệt thay!này Sāriputta... nếu có trong số họ bất cứ kẻ ngu nào mà có hoài nghi và hoang mang về phương pháp giảng dạy của ta, sau khi nghe lời giải bày này, họ có thể từ bỏ những hoài nghi và hoang mang của họ”. (bài báo tháng Ba, World Buddhism, trang 225, cột giữa và bài báo tháng Bảy, World Buddhism, trang339, cột giữa).

P. T. S dịch như vầy: “Khéo nói thay, này Sariputta! bất cứ kẻ ngu nào có bất cứ hoài nghi hoặc hoang mang về Như Lai, khi họ nghe pháp môn của ta, tất cả nghi ngờ và hoang mang như thế sẽ được từ bỏ”. ((The Book of Kindred Sayings, V, page 140, XLVIII, III, ii, Nālanda).

“Do vậy, này Sāriputta … bất cứ kẻ ngu nào là những kẻ cảm thấy hoài nghi và do dự về Như lai, khi họ đã nghe lời giảng thuyết như thế, ngay cả họ cũng sẽ loại bỏ do dự và hoài nghi của họ”. ( Dialogues of the Buddha, Part III, The Faith That Satisfied, page 109)

Chư độc giả giờ đây sẽ thấy cách dịch sai lầm về từ Như Lai (tathāgata) là "phương pháp giảng dạy".

---------

CHÚ THÍCH

(10) D. C. (II, 394) dve’yeva appanākammaṭṭhānāni, sesāni upacārakammaṭṭhānāni

(11) D. (II, 231) Idha bhikkhave bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Vedanāsu vedanānupassī……Citte cittānupassī…Dhammesu dhammānupassī…

(12) D. (II, 238) Idha bhikkhave bhikkhu santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti, asantaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘natthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti, yathā ca anuppannassa kāmacchandassa uppādo hoti tañca pajānāti, yathā ca uppannassa kāmacchandassa pahānaṃ hoti tañca pajānāti, yathā ca pahīnassa kāmacchandassa āyatiṃ anuppādo hoti tañca pajānāti. Santaṃ vā ajjhattaṃ byāpādaṃ… thinamiddhaṃ… uddhaccakukkuccaṃ… vicikicchaṃ…

(13) DC. (II, 349) Yasmā pan’ettha abhijjhāggahaṇena kāmacchando, domanassaggahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

(14) DC (II, 350) Abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ

(15) Vism (I, 2). So panāyaṃ visuddhimaggo katthaci vipassanāmattavaseneva desito. Yathāha: Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati, atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’ti.

Katthaci jhānapaññāvasena. Yathāha: Yamhi jhānañca paññā ca, sa ve nibbānasantike’ti.

(16) Vism C (I, 11) Vipassanāmattavasenevāti avadhāraṇena samathaṃ nivatteti. So hi tassā paṭiyogī, na sīlādi. Matta-saddena ca visesanivattiatthena savisesaṃ samādhiṃ nivatteti. So upacārappanābhedo vipassanāyānikassa desanāti katvā na samādhimattaṃ, na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati.

(17) M. (II, 149) ‘Tevijjo samaṇo gotamo’ti kho vaccha byākaramāno vuttavādī c’eva me assa, na ca maṃ abhūtena abbhācikkheyya.

(18) MC. (IV, 44-45) Samāpattiṃ tāva padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gaṇhanto bhikkhu nāvaṃ vā uḷumpādīni vā nissāya mahoghaṃ taritvā pāraṃ gacchanto viya na kilamati. Sukkhavipassako pana pakiṇṇakasaṅkhāre, sammasitvā arahattaṃ gaṇhanto bāhubalena sotaṃ chinditvā pāraṃ gacchanto viya kilamati.

(19) S. (III, 139) Tasmāt’iha tvaṃ sāriputta imaṃ dhammapariyāyaṃ abhikkhaṇaṃ bhāseyyāsi bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ. Yesampi hi sāriputta moghapurisānaṃ bhavissati tathāgate kaṅkhā vā vimati vā, tesamp’imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā yā tathāgate kaṅkhā vā vimati vā, sā pahīyissati.

SC. (III, 245) Sā pahīyissatīti ‘sāriputtasadisopi nāma ñāṇajavanasampanno sāvako buddhānaṃ cittācāraṃ jānituṃ na sakkoti, evaṃ appameyyā tathāgatā’ti cintentānaṃ yā tathāgate kaṅkhā vā vimati vā, sā pahīyissati.

---------
Người dịch ghi chú:

SSC = phụ chú giải Saṃyutta Nikāya

D. C = chú giải Dīgha Nikāya

D = Dīgha Nikāya

Vism = Visuddhimagga

Vism C = chú giải Visuddhimagga

M = Majjhima Nikāya

MC = chú giải Majjhima Nikāya

S = Saṃyutta Nikāya

SC= chú giải Saṃyutta Nikāya

Chú Thích 9 ở trên, Phụ chú giải ấn bản Miến kết tập kỳ 6 ghi:

Samāhitāti etena upacārappanāsamādhi

Chú Thích 14 ở trên, Chú giải Dīgha Nikāya ấn bản Miến kết tập kỳ 6 ghi:

abhijjhādomanassavinayena bhāvanābalaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Chú giải MajjhimaNikāya ấn bản Miến kết tập kỳ 6 ghi:

abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ.
------
Asammoha sampajañña vipassanā: Asammoha sampajañña thường gọi là tỉnh giác vô si.
-------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-III

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Nếu một hành giả tu tập thiền chỉ (samatha) ở giai đoạn Tâm thanh tịnh, vị ấy được gọi là người có cỗ xe chỉ (samathayānika) dù vị ấy có cơ sở trong thiền chỉ (samatha) hay không ở giai đoạn Kiến thanh tịnh. Ở đây người ta có thể được nhắc nhở rằng mặc dù, từ ngữ người có cỗ xe quán (vipassanāyānika) được dùng nhưng vì ngắn gọn đôi khi so với từ ngữ người có cỗ xe chỉ (samathayānika), nó được biết đầy đủ là người có cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika). Tiếp đầu ngữ thuần (suddha) trong từ này chuyển nghĩa rằng nó hoàn toàn tách riêng thiền chỉ (samatha) ra.

Vì thế một hành giả tu tập thiền chỉ (samatha) ở giai đoạn Tâm thanh tịnh không đời nào có thể được gọi là người có cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika). Nơi đây, các hành giả cỗ xe thuần quán, thực ra, là loại hành giả tu tập quán sát được đề cập trong phần bàn về tác ý Tứ đại, kinh Đại niệm xứ (Mahā Satipaṭṭhāna Sutta). Tại sao? Bởi vì trong phần bàn về niệm thân, Visuddhimagga phát biểu “Nơi đây ba, tức là, những phần về oai nghi, về bốn loại tỉnh giác (See MA, i, 253 f.) và về tác ý hướng đến tứ đại, như chúng được phát biểu (trong kinh đó) đề cập đến quán …

Vì thế chỉ có hai, đó là, những phần về hơi thở và về việc hướng tác ý đến bất tịnh, mà, như được phát biểu ở đấy, đề cập đến định … The P. of P., B. Ñāṇamoli, Chap VIII. Para 43) (20)
“Trong Mahā Hatthipadopama Sutta, Mahā Rāhulovāda Sutta, và Dhātu-vibhaṅga, bất tịnh được giải thích là các đại …

Nơi đây, nó là một đề mục thiền quán được giải thích là các đại’ (The P. of P., B. Ñāṇamoli, Chap VIII, Page 263, Para 60) (21) Nếu thế, tại sao tác ý hướng đến các đại, khi được giải thích là các đại, không thể là đề mục thiền quán?

Do đó, hành giả thực hành thiền đặc biệt này rõ ràng là người có cỗ xe quán (vipassanāyānika).

Tôi đã vạch ra rằng hành giả cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika) không tu tập thiền chỉ (samatha) với ý định chứng Tâm thanh tịnh trước khi vị ấy bắt đầu thiền quán. Về vấn đề này Ven. Kheminda có thể hỏi một hành giả cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika) chứng đạt Kiến thanh tịnh, có bỏ qua Tâm thanh tịnh hay không, bởi vì vị ấy bám vào quan điểm một chiều rằng Tâm thanh tịnh duy nhất có thể chứng đạt bằng cách thiền (jhāna).

Với một câu hỏi như thế, tôi xin sẵn sàng trả lời như vầy “Không, một hành giả cỗ xe thuần quán không bỏ qua Tâm thanh tịnh. Trước hết, vị ấy chứng Tâm thanh tịnh trong khi tu tập quán (vipassanā) và sau đó, trong khi làm thế, chứng năm thanh tịnh thuộc về tuệ như Kiến thanh tịnh, cái này tiếp theo cái kia”.

Tôi sẽ giải thích làm thế nào Tâm thanh tịnh được chứng đạt trong quá trình thiền quán (Ven. Mahāsī  đã giải thích điểm đặc biệt này trong The Progress of Insight theo một cách thích hợp để hiểu biết rõ ràng về con người nói chung, nhưng Ven. Kheminda không thấy Tâm thanh tịnh trong nơi đúng đắn của nó và tệ hại hơn nữa, chuyển nó đến nơi sai lạc).

Khi một hành giả quán sát bằng cách tác ý đến Tứ  đại, như được đề cập trong kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta), có phải vị ấy không nên bắt đầu ngay lập tức với việc quán sát Tứ  đại như đề mục thiền quán? Trong khi làm thế, có phải vị ấy sẽ có thể chứng cận hành định duy nhất khi nào vị ấy quán sát với ý định chứng đạt định (samādhi)? Có phải vị ấy sẽ không thể chứng đạt cận hành định nếu vị ấy quán sát với ý định chứng đạt quán (vipassanā)?

Có bất cứ khác biệt nào trong vấn đề quán sát đối với quán (vipassanā) và đối với định (samādhi)? Không, không có khác biệt khi nói về việc chứng cận hành định. Đó là lý do tại sao trong chương nói về sự diễn tả Kiến thanh tịnh, Visuddhimagga phát biểu như vầy:

Paramatthamañjūsā phát biểu: “Do có nhiều cách khác nhau phân biệt các đại là có ý nói ‘trong mười ba cách phân biệt các đại, được phát biểu là tác ý tóm tắt, v.v… theo cách thức bắt đầu với những gì có những tướng cứng là nguyên tố đất (địa đại)”. (23)

Ở đây, mặc dù liên quan đến xác định Tứ  đại nhưng con số mười ba cách được cho thấy là mười chín, sáu cách còn lại phải được coi là đã được bao gồm trong mười ba. Việc một người mới bắt đầu thiền nên khởi đầu quán sát tóm tắt như vậy được cho thấy trong đoạn Phụ chú giải kinh Uparipaṇṇāsa, Majjhima Nikāya.

Làm thế nào một hành giả quán sát Tứ  đại phù hợp với cách được nêu ra trong chương nói về xác định Tứ  đại, chứng đạt cận hành định được cho thấy trong Visuddhimagga như sau:

“Khi vị ấy nỗ lực theo cách này chẳng bao lâu định phát sinh nơi vị ấy mà được củng cố bởi trí tuệ chiếu sáng sự phân tích các đại. Định này chỉ là cận hành và không đạt đến an chỉ bởi vì nó có các pháp thực tính làm đối tượng của nó”. (The P. of P., B. Ñāṇamoli, Chap. XI, Page 385, para 44) (25)
“Nơi đây, người ta phải chú ý rằng: ‘Sự tác ý đến các đại’, ‘Đề mục thiền gồm có các đại’ và ‘Sự xác định về Tứ đại’ tất cả đều muốn nói cùng sự việc”. (The P. of P., Ñāṇamoli, Chap. XI, page 380, para 27) (26)

Về cận hành định được đề cập trong đoạn trên của Thanh tịnh đạo, Paramatthamañjūsā (chú giải Thanh tịnh đạo) giải thích như vầy “Mặc dù cận hành định phát sinh theo cách tác ý đến các đại, về vấn đề tác ý đến các đại chính là sự quán sát mà cực kỳ sâu sắc. Do đó, Ven. Buddhaghosa Mahāthera viết rằng sự tác ý đến các đại được Đức Phật giải thích là đề mục thiền quán”. (27)

Đức Phật giải thích "Tác ý đến các đại" là đề mục thiền quán. Do đó, với một hành giả, mà quán sát các đại để có được quán, tất nhiên phát sinh cận hành định. Với cận hành định này được thấy rõ, Visuddhimagga đưa “Sự tác ý đến các đại” vào bốn mươi đề mục thiền chỉ. Không phải nó được bao gồm trong đó bởi vì nó là một đề mục thiền chỉ (samatha) riêng biệt.

Tại sao? Bởi vì Đức Phật không giải thích ‘Sự tác ý đến các đại; chỉ là dành cho thiền chỉ, và cũng bởi vì Visuddhimagga khi đề cập đến việc trú niệm trên thân, như được nêu ra ở trên, phát biểu rằng ngay cả bất tịnh, nếu được giải thích như là các đại, là một đề mục thiền quán.

Xét theo những đoạn văn đã nói trước từ Visuddhimagga và Chú giải của bộ luận này là Paramatthamañjūsā, Ven. Kheminda lẽ ra có thể hiểu rằng làm thế nào cận hành định phát sinh với một hành giả có cỗ xe quán (vipassanāyānika) trước khi có Kiến thanh tịnh. Khi cận hành định phát sinh, thì Tâm thanh tịnh được chứng đạt, và cũng có trí phân tích về danh sắc và các Thanh tịnh thuộc về tuệ như Kiến thanh tịnh. Do đó, Ven. Kheminda nên nhớ, một lần cuối rằng Tâm thanh tịnh phát sinh trong cách thức này với một hành giả cỗ xe thuần quán (suddhavipassanāyānika) trước khi chứng đạt Kiến thanh tịnh trong quá trình thiền quán.

Ven. Mahāsī Sayādaw giải quyết điểm này trong The Progress of Insight. Ven. Kheminda còn có thể khăng khăng khi nói rằng trong The Progress of Insight Tâm thanh tịnh không được đề cập và Kiến thanh tịnh phát sinh, bỏ qua Tâm thanh tịnh chăng? Giờ đây việc tôi đã giải thích điểm này đầy đủ chi tiết, với sự ủng hộ của các kinh điển và các Chú giải có nguồn đáng tin cậy nhất, Ven. Kheminda lẽ ra có thể hiểu được những gì Ven. Mahāsī Sayādaw viết trong đó.

Định mà phát sinh gần với an chỉ là cận hành định thực và ở đây (đề mục thiền gồm có các đại) an chỉ vắng mặt. Tuy nhiên, vì tương tự về tướng với cận hành định nó được gọi bằng từ ngữ đó”. (28)
Như Paramatthamañjūsā phát biểu, nếu định này có thể được gọi là cận hành định theo danh nghĩa, làm thế nào nó sẽ được gọi theo nghĩa đúng? Có phải định này không có từ riêng? Không phải thế. Trong vấn đề của mỗi định chỉ (samatha) và định quán (vipassanā) có những từ riêng trong cách dùng chung. Cận hành định đã nói trước là “định dục giới (Kāmāvacara samādhi) khi đạt đến đỉnh cao nhất”. Định dục giới (kāmāvacara) này có hai loại - cận hành định và sát na định. Nếu định không thể có tên đúng là cận hành định, nó chỉ còn được gọi là sát na định. Giải thích này được xác nhận bởi Paramatthamañjūsā và Phụ chú giải Mūlapaṇṇāsa, cả hai phát biểu “Quán không thể xảy ra nếu không có sát na định”. (29)

Khi được chứng thực đầy đủ bởi các Phụ chú giải này, vô số sát na định phát sinh trong quá trình thiền quán. Trong tất cả sát na định này, Visuddhimagga (phần về xác định Tứ Đại) chỉ gọi sát na định đó, trong trường hợp đầu tiên, chế ngự các triền cái, bằng tên cận hành định nếu không thì gọi là cận hành định theo danh nghĩa.

Điểm này sẽ được làm rõ thêm theo những đoạn văn sau đây trong Paramatthamañjūsā: “Với  một hành giả có cỗ xe chỉ (samathayānika) không bao giờ có thể chứng siêu thế (lokuttarā) … nếu không có cận hành và an chỉ định” (30)
Nơi đây không có nghĩa rằng siêu thế được chứng bởi một hành giả có cỗ xe chỉ ngay khi cận hành hoặc an chỉ định phát sinh. Tuy nhiên, luận có ý nói rằng Tâm thanh tịnh vốn là nền tảng cho sự chứng siêu thế không thể xảy ra nếu không có cận hành hoặc an chỉ.
Lại nữa, Paramatthamañjūsā phát biểu “Với một hành giả có cỗ xe quán (vipassanāyānika) không bao giờ có thể chứng siêu thế… nếu không có sát na định”. (30)
Nơi đây, cũng không có nghĩa rằng siêu thế được chứng ngay khi sát na định phát sinh.
Tuy nhiên, luận có ý nói rằng Tâm thanh tịnh vốn là nền tảng cho sự chứng siêu thế không thể xảy ra nếu không có sát na định. Trong hai đoạn này, Ven. Kheminda đã chấp nhận ý nghĩa của đoạn trước. Nếu thế, vị ấy không có lựa chọn nào khác hơn là chấp nhận ý nghĩa của đoạn sau, mà tương tự trong cách diễn đạt với phần trước.
Những giải thích ở trên căn cứ vào sự xem xét không thiên kiến và nhiệt thành để cố tìm ra chân lý, sẽ được tìm thấy khi đã chứng minh đầy đủ rằng với một hành giả có cỗ xe quán (vipassanāyānika) Tâm thanh tịnh phát sinh bằng cách sát na định trong quá trình thiền quán; Tâm thanh tịnh được chứng đạt đến trước Kiến thanh tịnh; và không nhất thiết phải tu tập thiền chỉ (samatha) để được Tâm thanh tịnh trước khi thiền quán.
Để nói thêm theo cách khác, sát na định, ở gần đạo quả định (magga-phala samādhi), có thể chắc chắn được gọi là cận hành thực sự. Tôi sẽ giải thích. Về vấn đề tu tập thiền chỉ (samatha) có hai loại cận hành định: (1) cận hành có hướng tâm giống nhau (ekavajjana-upacāra), (2) cận hành có hướng tâm khác nhau (nānāvajjana-upacāra). “Cận hành định là sự nhất tâm đi trước an chỉ định”. (31) (The Path of Purification, Bhikkhu Ñāṇamoli, Chap. III, Page 84, 6-2)
“Cụm từ ‘sự nhất tâm đi trước‘ phát biểu sự bao hàm cận hành định có một hướng tâm khác nhau đưa đến an chỉ định, nhưng không phải cận hành định duy nhất có hướng tâm giống nhau”. (32)
“Nơi đây, sự nhất tâm trong trường hợp của mười đề mục thiền và trong tâm đi trước an chỉ (trong trường hợp các đề mục thiền còn lại) là cận hành định”. (33) (The P. of P, B., Bhikkhu Ñāṇamoli, Chap. XI, Page 406, 119)
Sự nhất tâm là nhất tâm trong lộ tâm (vīthi) có hướng tâm giống nhau cũng như trong lộ tâm có hướng tâm khác nhau”. (34)
Theo những đoạn văn trên của Visuddhimagga và chú giải của bộ luận này là Paramatthamañjūsā, sự nhất tâm mà kèm theo tên cận hành định trong lộ tâm thiền có hướng tâm giống nhau với an chỉ trong cùng lộ tâm và ở gần an chỉ được gọi là cận hành định có hướng tâm giống nhau.
Nếu sự nhất tâm có tên là cận hành định ở trong một lộ tâm khác nhau trước lộ tâm thiền, thì cận hành và an chỉ định rõ ràng không cùng lộ tâm và không có hướng tâm giống nhau.
Vì thế, trong trường hợp này, cận hành định có tên là cận hành định có một hướng tâm khác nhau.
Sự nhất tâm có tên là cận hành định có một hướng tâm khác nhau, mặc dù không ở gần trực tiếp an chỉ, nhưng được coi là gần an chỉ bởi vì nó đưa đến an chỉ. Do đó, Paramatthamañjūsā phát biểu như vầy: “Cận hành định có một hướng tâm khác nhau đưa đến an chỉ”. (35)
Đưa đến an chỉ’nghĩa là ‘chế ngự các triền cái.’ Khi các triền cái được chế ngự, hành giả đi đến gần an chỉ. Vì thế, sự nhất tâm có một hướng tâm khác nhau đưa đến an chỉ bằng cách chế ngự các triền cái, được gọi là cận hành định có một hướng tâm khác nhau từ sát na chế ngự các triền cái.
Đó là lý do tại sao Paramatthamañjūsā phát biểu “Các triền cái đối nghịch hoàn toàn với những chi thiền, phải được chế ngự, cùng với những bất thiện mà kết hợp với chúng, bằng cách đó, vị tỳ kheo hành giả này đã phải chứng thiền cận hành, có đối tượng là những tướng của các đại”. (36)
---------
CHÚ THÍCH

20. Vism. (I, 232) Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabban’ti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni … Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikārapabbañca imān’ev’ettha dve samādhivasena vuttāni.
21. Vism. (I, 235) Mahāhatthipadopama mahārāhulovāda dhātuvibhaṅgesu dhātuvasena kathitaṃ…Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti.
22. Vism. (II, 222) Suddhavipassanāyāniko pana ayam’eva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti.
23. Vism C. (II, 353) Tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānan’ti ‘yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ ayaṃ pathavīdhātū’tiādinā saṅkhepamanasikārādivasena vuttesu terasasu dhātupariggahamukhesu.
24. MSC. (III, 255) Bhagavā hi kammaṭṭhānaṃ kathento kammaṭṭhānikassa bhikkhuno kāraṇabalānurūpam’eva paṭhamaṃ bhāvanābhinivesaṃ dasseti. So pacchā ñāṇe vipulaṃ (vepullam?) gacchante anavasesato dhammaṃ pariggaṇhāti.
25. Vism, (I, 347) Tass’evaṃ vāyamamānassa naciren’eva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati.
26. Vism. (I. 342) Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ.
27. Vism C. (I,298) Dhātumanasikārakammaṭṭhānena yadipi upacārasamādhi ijjhati, sammasanavāro pana tattha sātisayo’ti dhātumanasikārapabbampi ‘vipassanāvasena vuttan’ti vuttaṃ.
28. Vism C. (I, 436) Upacārasamādhīti ca ruḷhīvasena veditabbaṃ. Appanaṃ hi upecca cārī samādhi upacārasamādhi, appanā c’ettha natthi. Tādisassa pana samādhissa samānalakkhaṇatāya evaṃ vuttaṃ.
29. Vism C. (I, 11) MSC, (L, 204) Na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati
30. Vism C. (I, 15) Samathayānikassa hi upacārappanāppabhedaṃ samādhiṃ, itarassa khaṇikasamādhiṃ, ubhayesampi vimokkhamukhattayaṃ vinā na kadācipi lokuttarādhigamo sambhavati.
31. Vism. (I. 82) yā ca appanāsamādhīnaṃ pubbabhāge ekaggatā, ayaṃ upacārasamādhi.
32. Vism C. (I, 110) Pubbabhāge ekaggatā’ti iminā appanāya upakārakanānāvajjanupacārassapi saṅgaho daṭṭhabbo,
33. Vism, (I, 368) Dasasu kammaṭṭhānesu, appanāpubbabhāgacittesu ca ekaggatā upacārasamādhi
34. Vism C. (I, 459) Ekaggatāti ekāvajjanavīthiyaṃ, nānāvajjanavīthiyañca ekaggatā.
35. xem chú thích 32
36. Vism C. (I 435) Tesaṃ ujuvipaccanīkatāya nīvaraṇāni vikkhambhitāniyeva honti saddhiṃ tadekaṭṭhehi pāpadhammehi. Ettāvatā cānena upacārajjhānaṃ samadhigataṃ hoti dhātulakkhaṇārammaṇaṃ.
--------
Người dịch ghi chú:
Vism = Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo)
Vism C = chú giải Visuddhimagga
MSC = phụ chú giải Majjhima Nikāya

52. MC. (III, 65) Dhammacakkhunti upari brahmāyusutte tiṇṇaṃ maggānaṃ, cūḷarāhulovāde āsavakkhayass’etaṃ nāmaṃ. Idha pana sotāpattimaggo adhippeto.

‘‘Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha, tesañca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamaṇo’’ti.

Atha kho sāriputtassa paribbājakassa imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā virajaṃ … nirodhadhamman”ti.

54. Vin, (III, 47) Atha kho bhagavā tesaṃ dvādasanahutānaṃ māgadhikānaṃ brāhmaṇagahapatikānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya anupubbiṃ kathaṃ kathesi…Yadā te bhagavā aññāsi kallacitte muducitte vinīvaraṇacitte udaggacitte pasannacitte, atha yā buddhānaṃ sāmukkaṃsikā dhammadesanā, taṃ pakāsesi dukkhaṃ samudayaṃ nirodhaṃ maggaṃ… ekādasanahutānaṃ māgadhikānaṃ brāhmaṇagahapatikānaṃ bimbisārappamukhānaṃ tasmiṃ yeva āsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti. Ekanahutaṃ upāsakattaṃ paṭivedesi.

55. VinC (III, 254) Dhammacakkhunti sotāpattimaggañāṇaṃ.

56. Vin. (III, 22) Yasassa kulaputtassa bhagavā anupubbiṃ kathaṃ kathesi…Yadā bhagavā aññāsi yasaṃ kulaputtaṃ kallacittaṃ, muducittaṃ, vinīvaraṇacittaṃ, udaggacittaṃ, pasannacittaṃ… yasassa kulaputtassa tasmiṃyeva āsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.

(Ibid. 23) Seṭṭhissa gahapatissa …(ibid, 25) Tāsaṃ (āyasmato yasassa mātā ca purāṇadutiyikā) … (ibid, 26) (Tesaṃ āyasmato yasassa cattāro gihisahāyakā)… (ibid, 27) Tesaṃ (paññāsamattā gihisahāyakā) tasmiṃyeva āsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.

57. Udn (85) Tasmāt’iha te bāhiya evaṃ sikkhitabbaṃ: “diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī”ti. Evañhi te bāhiya sikkhitabbaṃ… Atha kho bāhiyassa dārucīriyassa bhagavato imāya saṃkhittāya dhammadesanāya tāvadeva anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci.

58. UdnC. (84-85) So hi satthu dhammaṃ suṇanto eva sīlāni sodhetvā yathāladdhaṃ cittasamādhiṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā khippābhiññatāya tāvadeva sabbāsave khepetvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi.

59. Ps. (287) Iti paṭhamaṃ vipassanā, pacchā samatho.

---------
Người dịch ghi chú:

M= Majjhima Nikāya

MC = chú giải Majjhima Nikāya

Vin. = Vinayapiṭaka

VinC = chú giải Vinayapiṭaka

Udn = Udāna

UdnC. = chú giải Udāna

Ps = Paṭisambhidāmagga
---------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-VII

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trả Lời Số 4
Trong phần Bác bỏ I-I của tôi, Tôi đã đề cập rằng Ven. Kheminda chủ yếu đưa ra mười bốn cáo buộc và những khẳng định trong phần Đáp trả của vị ấy dành cho phần Phản bác của tôi. Tôi đã đưa ra những trả lời các số 1, 2 và 3.

Hầu như không cần thiết để bác bỏ khẳng định này, bởi vì vấn đề này đã được giải quyết đầy đủ trong những phần trả lời dành các số 2 và 3. Trong đó tôi đã giải thích chi tiết, trích dẫn những đoạn văn liên quan từ các kinh điển Pāḷi, các Chú giải và các Phụ chú giải, rằng một vipassanāyānika, đã thiết lập trong giới, thực hành quán sát niệm xứ và trước hết chứng đạt Tâm thanh tịnh, được bao gồm trong định uẩn, và theo trình tự thích hợp, chỉ có sau đó năm thanh tịnh mới bắt đầu với Kiến thanh tịnh, được bao gồm trong tuệ uẩn.

‘Theo phương pháp Sukkha-vipassaka Puggala (người thực hành duy nhất quán), samatha (chỉ) và ānāpāna (thở ra và thở vào), v.v… không được thực hành riêng biệt. Sau khi thọ trì ba chi phần của giới uẩn trong Bát chánh đạo, sự thực hành tuệ uẩn trong Bát chánh đạo được thực hiện.

Ba chi phần của định uẩn trong Bát chánh đạo đi cùng với hai chi phần của tuệ uẩn trong Bát chánh đạo và hai nhóm này có tên là Pañcaṅgikamagga (năm chi phần của Bát chánh đạo). Năm yếu tố này thành lâp một nhóm và cùng với ba chi phần của giới uẩn trong Bát chánh đạo đã nói trước”. - Maggaṅga Dīpanī, The Manual of the Constituents of the Noble Path, trang 62- 63, như được dịch, được hiệu đính và biện tập bởi the English Editorial Board of the Union of Myanmar Buddha Sāsana Council.
Tên của đại trưởng lão Ledī Sayādaw chắc chắn không xa lạ với Ven. Kheminda. Thực ra, Ledī Sayādaw là một ngôi sao sáng nổi bật trong thế giới Phật giáo hơn nửa thế kỷ qua, một ngọn đèn chiếu sáng không những ở Đông phương mà còn ở Tây phương. Ngài được tôn kính sâu sắc bởi bà Rhys Davids và những người tiên phong khác của Pāḷi Text Society, London, vì kiến thức thâm thúy của ngài về Tam tạng (Tipiṭaka). Ngài là tác giả của một số lượng lớn về những luận đề Phật giáo, đặc biệt là thiền quán (Vipassanā). Những tác phẩm của ngài rất được Tăng chúng và hàng cư sĩ trân trọng.

Ngài đã phát biểu dứt khoát rằng một sukkha-vipassaka (người quán khô) không nhất thiết phải tu tập samatha (chỉ) riêng biệt, khi vị ấy, đã thiết lập trong giới, có thể bắt đầu thiền quán (vipassanā).

Giờ đây Ven. Kheminda lẽ ra có thể dọn sạch nghi ngờ rồi và có một quan điểm đúng.

Trong trường hợp vẫn không thể thấy từ góc độ đúng, vị ấy cần phải chú ý đoạn sau đây được trích từ Giải thoát đạo (Vimuttimagga) trang 310, trong đó Ven. Kheminda là một trong những đồng dịch giả.

“Thuần quán: là quán chế ngự các triền cái do nhờ tuệ lực. Dùng trí phân biệt danh sau khi sắc đã được thể nhập bằng cách các thân hành. Bắt đầu với quán, hành giả tu tập chỉ”.
Tôi xin phân tích đoạn văn này. “Bắt đầu với quán, hành giả tu tập chỉ” chắc chắn có nghĩa rằng một suddhavipassanā-yānika puggala bắt đầu với quán ngay khi vị ấy bắt đầu quán sát. Chắc chắn không có nghĩa rằng vị ấy nỗ lực để đạt được thiền (jhāna) bằng cách samatha với ý định chứng Tâm thanh tịnh và kế đó bắt đầu thiền quán duy nhất ở giai đoạn Kiến thanh tịnh.

Điều mà hành giả không tu tập samatha để chứng Tâm thanh tịnh càng rõ ràng hơn vì những từ “quán chế ngự các triền cái do nhờ tuệ lực”.

Xét theo ý nghĩa này, thực rất rõ ràng rằng một suddhavipassanāyānika puggala không tu tập để chứng đạt Tâm thanh tịnh và trong khi tu tập quán vị ấy cũng chế ngự các triền cái và chứng đạt Tâm thanh tịnh.

“Quán chế ngự các triền cái do nhờ tuê lực”. Câu này hoàn toàn hòa hợp với phát biểu của Ledī Sayādaw “Ba chi phần của định uẩn trong Bát chánh đạo đi cùng với hai chi phần của tuệ uẩn trong Bát chánh đạo”.
Thực hoàn toàn rõ ràng rằng Ven. Kheminda đã chấp nhận quan điểm được đề cập ở trên về suddhavipassanā như đã được diễn tả trong Vimuttimagga trong khi vị ấy đang dịch đoạn văn đặc biệt trong tác phẩm đó. Tại sao ? Bởi vì không có dấu hiệu bất đồng về khía cạnh này trong những ghi chú nhưng thay vì thế các dịch giả đã cho là thích hợp để sao chép những đoạn văn hoàn chỉnh của Paṭisambhidāmagga, cho thấy quán đi trước chỉ (samatha).
Tôi thực sự không thể hiểu tại sao Ven. Kheminda giờ đây lại kiên trì chống đối quan điểm đúng mà chính vị ấy đã hoan hỷ chấp nhận, một quan điểm mà hoàn toàn phù hợp với nguồn đáng tin cậy là kinh điển Pāḷi.
Trả Lời Số 5
Ven. Kheminda viết: “Sau khi tu tập giới không thể tu tập tuệ khi bỏ qua định. Nếu quán (vipassanā) được tu tập không có chỉ (samatha) thì những giai đoạn của Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tịnh sẽ bị đảo ngược”.

Phần trả lời các số 2 và 3, thực ra, đã bao quát điểm này. Tuy nhiên, tôi sẽ giải thích tóm tắt lần nữa ở đây.

Tuy nhiên. như được giải thích trong trả lời số 2 (b) của tôi liên quan đến kinh Sāla và Chú giải của kinh đó, sát na, cận hành hoặc an chỉ định, tùy theo trường hợp, có thể được tu tập trong quá trình quán sát tứ niệm xứ và Tâm thanh tịnh được chứng đạt. Sau khi chứng Tâm thanh tịnh, thì Kiến thanh tịnh có thể được chứng đạt.
Làm thế nào có thể được nói rằng sự quán sát theo phương pháp này bỏ qua định? Đó là lý do tại sao Ledī Sayādaw chỉ ra như vầy: “Ba chi phần của Định uẩn trong Bát thánh đạo đi cùng với hai chi phần của Tuệ uẩn”. Vì sự thực rằng theo cách định phát sinh trong khi tu tập quán, các triền cái được chế ngự và Tâm thanh tịnh được chứng đạt, sau đó Kiến thanh tịnh được chứng đạt, người ta không thể nói rằng hai giai đoạn bị đảo ngược.
Trình tự tiến triển này được phát biểu trong The Progress of Insight, trang 4. “Trong khi thực hành bài thực tập chuyên niệm (noticing) như vậy với tâm không triền cái, tâm chuyên niệm đó sẽ chặt chẽ và khắn khít hơn ở bất cứ đối tượng nào được chuyên niệm và hành động chuyên niệm đó sẽ tiến hành không có gián đoạn.

Vào lúc đó sự tương tục không gián đoạn phát sinh trong vị ấy, “tâm định kéo dài trong một sát na”, hướng đến mỗi đối tượng được chuyên niệm.’ Đây được gọi là “Tâm thanh tịnh”.

Sự chứng đạt Kiến thanh tịnh được phát biểu như vầy trên trang 7 trong đó.

“Khi trí đó đã đi đến thuần thục, hành giả hiểu như vầy: ‘Vào lúc thở vào chỉ có sự chuyển động phồng lên của bụng và sự biết chuyển động đó, nhưng ngoài ra không có tự ngã’. Hiểu như vậy trong những trường hợp này và trường hợp khác, hành giả tự mình biết và thấy bằng cách chuyên niệm như vầy: “Chỉ có cặp đôi đó: một tiến trình sắc là đối tượng, và một tiến trình danh biết đối tượng và chính vì với riêng cặp đôi đó mà có những từ tục đế đề cập đến “chúng sanh”, “người” hoặc “linh hồn”, “tôi” hoặc “người khác”, “nam’hoặc “nữ”. Nhưng ngoài tiến trình kép đó ra không có người tách rời trong chúng sanh, tôi hoặc ai khác, nam hoặc nữ. Đây được gọi là Kiến thanh tịnh”.
Từ những đoạn văn này, Ven. Kheminda lẽ ra có thể thấy rõ rằng những giai đoạn của Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tịnh không bị đảo ngược.

Trả Lời Số 6

Ven. Kheminda viết: “Quán (Vipassanā) không thể được tu tập trước khi tu tập Tâm thanh tịnh và Giới thanh tịnh. Điểm này đã được bao gồm trong phần trả lời các số 2 và 3. Tuy nhiên, nơi đây xin giải thích tóm tắt. Ven. Mahāsī Sayādaw và cả tôi nữa chưa từng nói hoặc viết với ý nghĩa rằng samatha hoặc vipassanā có thể được tu tập không cần có Giới thanh tịnh. Sự thực là một samathayānika yogī (hành giả cỗ xe chỉ), đã thiết lập trong giới, chứng đạt Tâm thanh tịnh bằng cách samatha và kế đó tu tập quán.

Nhưng đối với một vipassanāyānika yogī (hành giả cỗ xe quán), vị ấy đã thiết lập trong giới, không tu tập samatha nhưng tu tập thẳng vào quán và do vậy chứng đạt Tâm thanh tịnh. Rằng sự thực hành này hoàn toàn phù hợp với Bāhiya, Uttiya and Bhikkhu sutta trong Mahāvagga Saṃyutta, tôi đã giải thích chi tiết trong phần trả lời các số 2 và 3 của tôi. Nếu Ven. Kheminda có thể hiểu chúng thì cái điểm được chứa trong số 6 sẽ được sáng tỏ.
----------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-VIII

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trả Lời Số 7 (a)
Đề cập đến trích dẫn từ Chú giải Visuddhimagga được sao chép trên trang 4 của The Progress of Insight, Ven. Kheminda cáo buộc rằng “Chính là định này mà Venerable Mahāsī Sayādaw tuyên bố là Tâm thanh tịnh mà vipassanāyānika tu tập”. Nếu Ven. Kheminda đã quyết định nói “loại định này” thay vì nói “định này” thì người ta có thể nói rằng vị ấy hiểu Tâm thanh tịnh như được diễn tả trong The Progress of Insight. Tại sao? Bởi vì Ven. Mahāsī Sayādaw không trích dẫn đoạn văn đặc biệt đó từ Chú giải Visuddhimagga để nêu ra sát na nhất tâm đó, như được phát biểu trong chương liên quan với niệm hơi thở của Visuddhimagga có nghĩa là Tâm thanh tịnh, nhưng để cho thấy sát na định đó, được gọi là Tâm thanh tịnh, có loại sức mạnh đó được chứa trong sát na nhất tâm đã được nói đến.
Chắc chắn, tác giả của Paramatthamañjūsā đã giải thích sát na nhất tâm, chấp nhận lời giải thích ‘Samādhiyati’ của Ānāpānassati Sutta trong Chú giải Uparipaṇṇāsa. Đó chỉ là tự nhiên mà những nhà chú giải và Phụ chú giải của một thời kỳ sau chấp nhận những từ của những người đã đi trước họ, nếu họ nghĩ việc đó thích hợp. Rằng “Samādhiyati” cũng được đề cập trong kinh Kāyagatāsati Sutta tiếp theo, nhưng không có khác biệt về ý nghĩa giữa từ này và “Samādhiyati” của Ānāpānassati Sutta trước, không có giải thích được đưa ra lần nữa trong đó.
Lời giải thích từ “samādhiyati” đó như vầy: “Samādhiyati” nghĩa là “được khéo an trú, như thể chứng an chỉ định’. (Xem Chú thích 42). “Samādhiyati” của những phần về Oai nghi, bốn loại Tỉnh giác và quán sát về những cách thức của thân trong Kāyagatāsati nghĩa là chỉ có sát na định mà thôi. Bởi vì trong những phần đó, không thể chứng cận hành định thực sự và an chỉ định, theo đoạn văn của Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta: “mười hai phần thực tập còn lại là những đề mục thiền duy nhất dẫn đến cận hành định mà thôi. (60)
Xét theo sự thực này, không có chỗ cho nghi ngờ rằng, khi cho thấy sức mạnh của sát na định của vipassanāyānika, Paramatthamañjūsā đã chấp nhận lời giải thích khi nói “như thể an chỉ định được chứng” từ Chú giải Uparipaṇṇāsa.

Trong trường hợp, như Ven. Kheminda đã cáo buộc, Mahāsī Sayādaw muốn nói rằng sát na nhất tâm đã nói đến là Tâm thanh tịnh, lẽ ra ngài đã trích dẫn trực tiếp đoạn văn từ Visuddhimagga, chương liên quan niêm hơi thở, có chứa cụm từ, “sát na nhất tâm”. Nơi đây, thay vì làm thế, ngài trích dẫn duy nhất đoạn văn từ Chú giải Visuddhimagga, đề cập đến sát na nhất tâm, mà để chứng tỏ rõ ràng rằng ngài không bao giờ có ý nói sát na nhất tâm đã nói đến là Tâm thanh tịnh, vì rằng ý ngài muốn nói như thế để cho thấy sát na định, được gọi là Tâm thanh tịnh, cũng có loại sức mạnh đó trong sát na nhất tâm đã nói đến.

Bất kể những gì đã nói trong chính bài đầu tiên của mình, Ven. Kheminda rõ ràng đã dùng những từ “nó dường như” với mục đích xác định việc nhấn mạnh quan điểm của vị ấy. Rằng vị ấy không thể đặt bất cứ cấu trúc nào khác hơn là những gì nó chuyển nghĩa theo nguyên bản mà sẽ được làm rõ sau khi đọc lại cẩn thận những đoạn sau đây từ The Progress of Insight.

“Vào lúc đó phát sinh sự tương tục không gián đoạn ‘tâm định kéo dài trong một sát na’ hướng đến mỗi đối tượng được chuyên niệm (noticed). Đây được gọi là Tâm thanh tịnh”.

"Sự sắp xếp theo trình tự của những đoạn đã nói trên cho thấy rõ ràng (1) làm thế nào sát na định phát sinh ở sát na Tâm thanh tịnh (2) sát na định đó được gọi là Tâm thanh tịnh (3) sát na định đó có sức mạnh giống như sức mạnh của cận hành định và nhấn mạnh sức mạnh đối kháng đó của sát na định, một đoạn văn liên quan từ Chú giải Visuddhi magga đã được trích dẫn rõ ràng.
Cần phải lặp lại rằng khi nêu ra trích dẫn đó không phải có ý nói sát na nhất tâm trong chương liên quan niệm hơi thở là Tâm thanh tịnh. Sát na nhất tâm này như được bình luận ở trên trong Chú giải Visuddhi magga, được trích dẩn bởi vì đoạn văn liên quan cho thấy rõ ràng sức mạnh của loại sát na định đó phát sinh trong khi tu tập quán (vipassanā).

Mặc dù Ven. Mahāsī Sayādaw khéo ý thức rằng Niệm hơi thở là đề mục thiền chỉ (samatha kammaṭṭhāna), nhưng ngài ám chỉ đến đoạn văn chú giải bàn đến Niệm hơi thở, nói về Tâm thanh tịnh được chứng bởi một vipassanāyānika, không cho thấy rằng sát na nhất tâm là Tâm thanh tịnh nhưng cho thấy rõ ràng rằng sát na định, mà có sức mạnh giống như sức mạnh của sát na nhất tâm, được gọi là Tâm thanh tịnh.

Sau khi đã cáo buộc không công bằng rằng Ven. Mahāsī Sayādaw tuyên bố sát na nhất tâm là Tâm thanh tịnh, Ven. Kheminda tùy tiện đưa ra phán xét: “Bằng cách ấy vị ấy nói theo cách khác rằng Tâm thanh tịnh của vipassanāyānika phát sinh sau khi quán ở thanh tịnh thứ ba, trong khi đó Tâm thanh tịnh là thanh tịnh thứ hai”.

Không có dấu hiệu nhỏ nhoi nào trong The Progress of Insight rằng Tâm thanh tịnh phát sinh sau quán, hoặc Tâm thanh tịnh phát sinh ở thanh tịnh thứ ba. Nhưng Ven. Kheminda trích dẫn một câu từ Visuddhimagga “vào khoảnh khắc quán xác thực sát na nhất tâm phát sinh”. (chương liên quan Niệm hơi thở) phù hợp với cáo buộc được đề cập ở trên. Dựa vào câu này vị ấy không những đã cáo buộc bất công mà còn đưa ra một phán xét tùy tiện.

Thực ra, chính bản thânVen. Kheminda đã rút ra kết luận sai lầm rằng Tâm thanh tịnh phát sinh sau quán, hoặc Tâm thanh tịnh phát sinh ở thanh tịnh thứ ba. Chắc chắn đó không phải Tâm thanh tịnh được phát biểu trong The Progress of Insight, bởi vì không có nơi nào trong đó Ven. Mahāsī Sayādaw phát biểu rằng sát na nhất tâm được diễn tà trong chương liên quan Niệm hơi thở là Tâm thanh tịnh. Do đó, quan điểm cho rằng Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tịnh bị đảo ngược, rằng “thanh tịnh thứ hai được đi trước bởi thanh tịnh thứ ba”, rằng “nhân gần được đi trước bởi quả của nó” là phát biểu của Ven. Kheminda, không phải là phát biểu trong The Progress of Insight.
Trả Lời Số 7 (B)
Lại nữa, về những đoạn văn đề cập đến  Tâm thanh tịnh trong The Progress of Insight, Ven. Kheminda đã tạo ra một cáo buộc khác rằng Tâm thanh tịnh được cho một định nghĩa mới. Cáo buộc này cũng được tạo ra bởi vì vị ấy không nắm được lời giải thích trong đó. Khi bám chặt quan điểm rằng chỉ riêng jhāna-samādhi (thiền định) là chánh định (sammāsamādhi), vị ấy chỉ hiểu cách Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng cách của jhāna (thiền) và không có gì đáng ngạc nhiên rằng vị ấy hiểu những lời giải thích trong The Progress of Insight cách Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng sát na định, hoặc cận hành định theo danh nghĩa, như được diễn tả trong Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, những phần về các Oai nghi, bốn loại Tỉnh giác, và quán sát về những thể cách  của thân.

Dĩ nhiên, Ven. Kheminda chắc chắn sẽ hiểu phát biểu trực tiếp rằng Tâm thanh tịnh được chứng đạt theo phương cách jhāna. Đó là một vấn đề để ước đoán rằng vị ấy sẽ hiểu hay không dù cho nó được phát biểu trực tiếp rằng Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng cận hành định, vì vị ấy mãi mê với quan điểm rằng chỉ riêng jhāna-samādhi là chánh định (sammā-samādhi).

Mặc dù Ven. Kheminda giữ quan điểm rằng Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng cách jhāna, nó có vẻ rằng, nếu từ “jhāna” không được dùng trực tiếp để diễn tả tiến trình tâm của một samathayānika ở giai đoạn Tâm thanh tịnh thì vị ấy sẽ không chấp nhận lời giải thích đó. Vị ấy có thể cáo buộc rằng đây chỉ là một định nghĩa mới được đặt ra cho Tâm thanh tịnh. Do đó, Ven. Kheminda có lẽ không đáng bị khiển trách khi vị ấy không hiểu lời giải thích một cách thực tiễn về tiến trình tâm của một vipassanāyānika ở giai đoạn Tâm thanh tịnh, không có đề cập đặc biệt đến samādhi mà theo đó nó được chứng đạt.

Tác giả có vẻ chịu trách nhiệm về hành động thiếu sót, vì vị ấy đã không đề cập đến tên của định (samādhi) đặc biệt này. Tuy nhiên, cần phải được nhận xét rằng mặc dù Ven. Mahāsī Sayādaw không đặt tên một định đặc biệt ở giai đoạn Tâm thanh tịnh, nhưng ngài đã giải thích rõ ràng ở trang 4 và 5 trong The Progress of Insight, theo các Chú giải và các Phụ chú giải, rằng Tâm thanh tịnh được nói đến là sát na định, nếu không thì gọi là cận hành định.

Tôi xin giải thích thêm một chút. Trong số những đề mục thiền dẫn đến cận hành định được giải thích trong Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, The Progress of Insight đề cập tóm tắt ba đề mục trong đó, tức là : những Oai nghi, bốn loại Tỉnh giác và quán sát về những cách thức của thân. Sự quán sát về một trong những đề mục này dẫn đến cận hành định và do vậy Tâm thanh tịnh được chứng đạt.

The Progress of Insight giải thích điểm này, vì thế, làm thế nào có thể được nói với bất cứ biện minh nào rằng một định nghĩa mới được đặt cho Tâm thanh tịnh mà được chứng đạt bằng cách cận hành định, đã được giải thích theo Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta. Tuy nhiên, cần phải được thêm rằng mặc dù nó được gọi là cận hành định, nhưng những đề mục thiền này không phải là những đề mục dẫn đến an chỉ định, nó không phải là cận hành định mà phát sinh gần với thiền (jhāna).

Nó là cận hành định theo danh nghĩa, nhưng theo đúng nghĩa nó là sát na định. Tôi đã giải thích sự thực này trong phần trả lời số 3 (a) của tôi. Xin mời tham khảo cột thứ nhất và thứ hai, trang 183, trong World Buddhism, February, 1963.

Để nói rằng đặt cho Tâm thanh tịnh một định nghĩa mới rõ ràng là không công bằng, xét theo những lời giải thích ở trên mà hoàn toàn phù hợp với các kinh điển Pāḷi, các Chú giải, các Phụ chú giải, nhưng mặt khác người mà nói như thế bộc lộ rằng vị ấy thiếu sở học cũng như thiếu kinh nghiệm thực hành thiền.
---------
CHÚ THÍCH
(60) DC. (II, 363) Sesāni dvādasāpi upacārakammaṭṭhānāneva.
----------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-IX

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trả Lời số 7 (C)

Cáo buộc của Ven. Kheminda rằng Tâm thanh tịnh đứng vào chỗ Kiến thanh tịnh có vẻ đã được vị ấy tạo ra mà không có đọc cẩn thận The Progress of Insight. Trong trả lời số 5 của tôi, tôi đã giải thích rằng Tâm thanh tịnh ở đúng nơi thứ hai của nó, Kiến thanh tịnh ở đúng nơi thứ ba của nó trong The Progress of Insight. Tôi cũng đã giải thích điểm này khá chi tiết trong trả lời số 3 (a) của tôi. Tuy nhiên, theo trình tự mà các độc giả có thể tự mình quyết định là cáo buộc của Ven. Kheminda được chứng minh là đúng hay không, tôi đề nghị sao chép từ The Progress of Insight một đoạn liên quan Tâm thanh tịnh và toàn phần đề cập đến Kiến thanh tịnh.

‘Trong khi thực hành bài tập chuyên niệm (noticing) như vậy với ‘tâm không có triền cái’, tâm chuyên niệm sẽ trở nên khắn khít và vững chắc hơn ở bất cứ đối tượng nào được chuyên niệm và hành động chuyên niệm sẽ tiến hành không có gián đoạn. Vào lúc đó trong tâm hành giả phát sinh sự tương tục không gián đoạn, ‘tâm định kéo dài trong một sát na’, hướng đến mỗi đối tượng chuyên niệm. Đây được goi là ‘Tâm thanh tịnh”.

“Có Tâm thanh tịnh và tiếp tục thực hành chuyên niệm’, giờ đây hành giả được biết theo phân tích sắc và danh như sau: phồng lên (tức là chuyển động căng lên của bụng) là một tiến trình; xẹp xuống (tức là chuyển động hạ xuống của bụng) là một tiến trình khác; ngồi là một tiến trình khác; xúc chạm là một tiến trình khác v.v…’Theo cách đó hành giả biết được làm thế nào để phân biệt mỗi tiến trình sắc mà vị ấy chuyên niệm. Hơn nữa: sự biết chuyển động phồng là một tiến trình; sự biết chuyển động xẹp là một tiến trình khác. ‘Theo cách đó hành giả biết được mỗi hành động chuyên niệm của tâm thuộc về danh. Thêm nữa: ‘chuyển động phồng là một tiến trình; sự biết về chuyển động này là một tiến trình khác. Chuyển động xẹp là một tiến trình; sự biết về nó là một tiến trình khác” v.v… Theo cách đó vị ấy biết được làm thế nào để phân biệt mỗi tiến trình sắc và danh.

Tất cả trí đó, thực sự, đến từ việc chuyên niệm đơn giản không phải từ suy luận; tức là: nó là cái trí kinh nghiệm trực tiếp phát sinh do hành động chuyên niệm mà có và không phải xuất phát từ cái trí do suy tư. Như vậy khi thấy một cảnh sắc với mắt, hành giả biết cách để phân biêt từng yếu tố được bao gồm; ‘Mắt là một; cảnh sắc là một cái khác; sự thấy là một cái khác và sự biết là một cái khác nữa’. Cách tương tự áp dụng trong truòng hợp của những căn môn khác.

“Vào lúc đó, vì trong mỗi hành động chuyên niệm, hành giả phân tích biết được những tiến trình danh chuyên niệm và những tiến trình danh suy tư, thẩm sát, biết chúng trong chính mình do nhờ trí trực tiếp, bằng kinh nghiệm của vị ấy, như vầy: ‘chúng có bản chất hướng về một đối tượng, bản chất nghiêng về một đối tượng, bản chất nhận thức một đối tượng’. Mặt khác, hành giả phân tích biết những tiến trình sắc diễn tiến trong toàn thân, ở đây chúng được gọi bằng những tên ‘những chuyển động phồng và xẹp của bụng’, ‘sự ngồi’ v.v… biết chúng như vầy: ‘những pháp này không có bản chất hướng về hoặc nghiêng về một đối tượng, hoặc không có bản chất nhận thức một đối tượng’. Sự biết như thế được gọi là ‘biết sắc (hoặc thân) bằng biểu hiện vô ký’. Vì có lời nói trong Mūla-Ṭīkā, “Phụ chú giải căn bản” cho bộ Abhidhamma Vibhaṅga; nói cách khác ‘vô ký’ (như trong đoạn trích dẫn) phải được hiểu là không có năng lực nhận thức một đối tượng.

“Khi trí đó đã đến độ thuần thục, hành giả hiểu như vầy: ‘vào sát na thở vào, chỉ có chuyển động phồng của bụng và sự biết chuyển động đó, ngoài ra không có cái ngã; vào sát na thở ra, chỉ có chuyển động xẹp của bụng và sự biết chuyển động đó, ngoài ra không có cái ngã’.

Hiểu điều đó như vậy trong những trường hợp này và những trường hợp khác, vị ấy tự mình biết và thấy bằng sự chuyên niệm như vầy: ‘ở đây chỉ có cặp đôi đó, tiến trình sắc là đối tượng và một tiến trình danh biết đối tượng đó và chính là chỉ riêng cặp đôi đó mà có những dụng ngữ quy ước như ‘chúng sanh’, ‘người’ hoặc ‘linh hồn’, ‘tôi’ hoặc ‘người khác’, ‘nam’ hoặc ‘nữ’. Nhưng ngoài tiến trình kép đó ra không có người hoặc chúng sanh, tôi hoặc một người khác, nam hoặc nữ. Đây được gọi là ‘Kiến thanh tịnh”.

Nếu phân tích cẩn thận những đoạn trên, người ta sẽ thấy rõ rằng (1) Tâm thanh tịnh được chứng đầu tiên, (2) kế đó ở phần đầu bàn về Kiến thanh tịnh hành giả đã chứng Tâm thanh tịnh và tiếp tục quán sát, (3) có được trí phân tích về sắc và danh, (4) và cuối cùng khi trí đó đã đến độ thuần thục từ bỏ sự tin vào ‘cái ngã’ và chứng Kiến thanh tịnh, một bước này tiếp theo một bước khác khi được kinh nghiệm trong quán sát thực tiễn. Như vậy, Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tịnh ở đúng chỗ của chúng.

“Các đệ tử của Venerable U Nārada truyền bá kiến thức về phương pháp của ngài ở Miến Điện  cũng như trong các xứ Phật giáo khác và nhờ pháp môn này nhiều người được lợi ích lớn lao khi họ tiến bộ trên đường Đạo.

Venerable U Nārada Mahāthera, được biết rộng khắp ở Miến Điện  là the Jetavan (or Mingun) Sayādaw, qua đời vào ngày 18 tháng Ba, 1955 ở tuổi 87. Nhiều người tin rằng ngài đã đạt đến giải thoát tối hậu (A la hán).

“Một nhân duyên đem lại lòng hoan hỷ sâu đậm chính là ở Miến Điện  ngày nay, sự thực hành Tứ niệm xứ và sự hướng dẫn trong đó đang thịnh hành và đến một mức độ đáng kể khi mang lại những kết quả, do vậy cung cấp một sự tương phản nổi bật so với những làn sóng duy vật đang dâng lên khắp thế giới. Satipaṭṭhāna ngày nay là một động lực vững chắc trong đời sống tôn giáo của Miến Điện. Có nhiều trung tâm đào tạo trong xứ sở này, nơi mà nhiều ngàn người đã trải qua những khoá thực hành Niệm xứ nghiêm cẩn. Những khóa thiền này được tham dự bởi chư sư và những cư sĩ. Đó chính là một dấu hiệu của trí tuệ thuần thuc đến nổi chính phủ Miến Điện, dưới sự lãnh đao của thủ tướng U Nu, không lâu sau khi quốc gia giành độc lập, đã khuyến khích và ủng hộ những trung tâm thiền này, khi đánh giá cao rằng những tâm trí đã được đào tạo sẽ là một vốn quý cho quốc gia trong bất kỳ bước đi nào của đời sống.

 “Nổi bật trong số các thiền sư Niệm xứ ngày nay là Venerable Mahāsī Sayādaw (U Sobhana Mahā-thera), nhờ sự hướng dẫn cá nhân của ngài trong các khóa thiền, và nhờ những sách và những bài giảng của ngài, ngài đã đóng góp nhiều cho sự phát triển việc thực hành ở Miến Điện. Nhiều ngàn người đã được lợi ích bởi hướng dẫn sáng suốt và kinh nghiệm của ngài. Các nam, nữ, trẻ và già, nghèo và giàu, học thức, và giới bình dân đã hành trì với lòng hâm hở và nhiệt thành lớn lao. Và những kết quả không thiếu.
“Chủ yếu là, nhờ những nỗ lực của Venerable Mahāsī Sayādaw và các đệ tử của ngài mà sự thực hành phương pháp thiền này đã lan truyền đến Thái Lan và Tích Lan và đã chuẩn bị chu đáo để mở một trung tâm thiền ở Ấn Độ.

“Trong những trang sau đây, thông tin sẽ được biết về một khoá thực hành thiền nghiêm túc theo phương pháp Tứ niệm xứ. Khóa đó được tổ chức ở Thathana Yeiktha, Rangoon (Miến Điện) dưới sự hướng dẫn của Venerable Mahāsī Sayādaw (U Sobhana Mahāthera)”.

Tôi cũng xin ghi lại một đoạn từ the Way of Mindfullness của Bhikkhu Soma. “Hầu hết mọi người sẽ được nhiều lợi ích lớn khi thỉnh thoảng tham gia vào việc đào tạo về niệm theo một cách chuyên sâu ở một nơi thích hợp, dưới sự chỉ giáo của một thiền sư kinh nghiệm, nếu có sẵn một người như thế, và làm cho chính họ thấm nhuần việc ghi nhớ, tính không lơ là, tỉnh giác và sự quán sát.

Ở Thái và nhất là ở Miến Điện  có những thiền viện (kamathan kyaungs) mà người xuất gia và tại  gia vào đó thường xuyên để tìm sự an tịnh, theo đường lối này, dưới sự hướng dẫn của thiền (kamathan sayā).

Những đoạn văn đề cập ở trên chứng thực sư việc một cách rõ ràng rằng thiền theo Mahā Satipaṭṭhāna Sutta đang thịnh hành ở Miến Điện  kể từ những thời xa xưa, được thực hành khắp xứ sở bởi Tăng cũng như cư sĩ. Những phương pháp bất đồng ở những nơi khác nhau, dưới những vị thầy khác nhau là điều có thể hiểu được hoàn toàn.

Một số thích niệm hơi thở hơn và những người khác thực hành riêng quán sát Oai nghi, bốn loai Tỉnh giác và quán sát những thể cách của thân, thọ, và tâm theo cách nó thích hợp với họ. Đối với quán sát về những thể cách  của thân, một số tập trung sự chú ý của họ vào đỉnh đầu của họ hoặc một điểm tập trung ngay dưới ngực nơi mà nhiệt lượng (tejo) biểu hiện.

Một số quán sát về biểu hiện dao động (vāyo) ở điểm tập trung ngay dưới ngực. Ven. Mahāsī Sayādaw quán sát về sắc và danh bắt đầu với sự phồng và xẹp của bụng. Ngài dạy các đệ tử quán sát theo phương pháp này. Ở đây sự dao động, gọi là phồng và xẹp của bụng, là các gió trong bao tử (Kucchisayavāyo); một trong sáu loại không khí hoặc gió, được diễn tả trong phần tu tập về xác định Tứ đại. Phương pháp này được dạy bởi vì nó được tỉm thấy hiệu quả nhất trong việc quán sát Tứ đại theo sự quán sát về những thể cách của thân và sự tu tập về xác định Tứ đại.

Tâm đắc với điều này, Ven. Ñāṇaponika Thera viết: “nó đã được đưa vào thực hành bởi Venerable U Sobhana Mahāthera (Mahāsī Sayādaw) vì nó được tìm thấy là rất hiệu quả”. Không có lời cáo buộc nào được đưa ra rằng việc quán sát sự dao động  (vāyo) theo những phương pháp được đề cập ở trên được diễn tả trong Mahā Satipaṭṭhāna Sutta và Visuddhimagga là một phương pháp mới. Nếu có một sự cáo buộc như thế thì rõ ràng là lời cáo buộc không có căn cứ.

Ven. Kheminda phát biểu: “Có những Venerable Sayādaw và thera khác ở Miến Điện không thừa nhận lời dạy này”. Tôi đã giải thích ở trên rằng những phương pháp là bất đồng và những ai đang quán sát theo những phương pháp khác mà thích hợp với họ không có lý do để thay đổi chúng. Nhưng đã có một số đáng kể các Sayādaw học thức, sáu mươi đến bảy mươi tuổi, chưa nói đến hằng ngàn các thera, mà chọn phương pháp này như được dạy bởi Ven. Mahāsī Sayādaw. Những venerable Sayādaw công nhận lời day của Ven. Mahāsī Sayādaw có thể được thấy ở trung tâm thiền của ngài, gọi là Thathana Yeiktha.
Sự thực là những phương pháp bất đồng ở Miến Điện  và các hành giả thực hành thiền theo phương pháp mà thích hợp với họ, nhưng có sự nhất trí về quan điểm trong số cả thảy họ, cả Tăng chúng lẫn cư sĩ, rằng một vipassanā-yānika có khả năng chứng đạt đạo-quả- Niết bàn không cần có tu tập riêng biệt định. Ở Tích lan, sự bất đồng ý kiến thường xảy ra ở chính quan điểm này.

Mặc dù Ven. Kheminda giữ chặt quan điểm rằng một vipassanā-yānika tu tập định trước khi vị ấy bắt đầu tu tập quán, Ông Mr. S. E. de Silva và những nhân vật ưu tú, trích dẫn trong bài báo của ông ấy, “Quán hoặc thiền quán -I (World Buddhism, January. 1968) chủ trương quan điểm rằng một vipassanāyānika không tu tập riêng biệt định. Ông Mr. S. E. de Silva viết: “Thiền quán được khởi đầu ở một trong hai cách, là theo thiền chỉ (Samādhi Bhāvanā) mà tu tập các thiền (Jhāna) hoặc là quán đi trước chỉ (Vipassanā Pubbabhāga Samatha), như được nêu ra trong các kinh văn, không có cố gắng tu tập các thiền (jhāna) bằng cách quán danh và sắc và tất cả các hành hữu vi khác từ góc nhìn về vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta, đó là tiến trình tu tập quán cùng với chỉ.
“Phương pháp sau này, được biết trong các kinh điển là Sukkha Vipassanā (quán khô), ở Tích Lan người ta thường gọi là phương pháp Miến Điện, bởi vì nó được du nhập vào Tích lan bởi Miến Điện gần đây, theo phong tục truyền thống về sự hồi sinh những thực hành Phật giáo giữa Miến Điện,, Thái Lan và Tích Lan, khi bất cứ thực hành nào như thế đi vào quên lãng ở một trong những xứ sở này. Các thế kỷ bị ngoại bang thống trị, vào thời gian này, đã làm cho lối sống Phật giáo thoái hóa tệ hại ở Tích Lan, trong khi đó ở  Miến Điện phương pháp quán khô này (Sukkha Vipassanā) đã từng được hành trì đều đặn, chứng tỏ là một số người mộ đạo đã đạt được Đạo Quả (Thánh) nhờ phương pháp này.

Theo yêu cầu riêng của U Nu, thủ tướng của Miến Điện  lúc đó, một phật tử rất nhiệt tình, và Ngài U Thwin đã quá cố, là chủ tịch Buddha Sāsanānuggaha Association, theo sách ghi lại, vào tháng Mười một 1940, Ven. Agga Mahā Paṇḍita Mahāsī Sayādaw mà người ta tin tưởng đã đạt được Đạo Quả (Thánh), từ Shwebo chuyển đến trung tâm Thathana Yeiktha, ở Rangoon và mở một trung tâm thiền, chính Mahāsī Sayādaw chấp nhận chức vụ thiền sư ở đấy.

“Chính là với nguồn gốc này mà sự hồi sinh phương pháp Vipassanā này của Tích Lan được trở về nguồn.

“Và Mahāsī Sayādaw bình luận phương pháp quán khô này (Sukkha Vipassanā) trong những lời sau đây: Thực đáng mong muốn để cố gắng đạt được định siêu thế (Lokuttarā Samādhi), mà không có gì khác hơn Định Đạo (Magga Samādhi) và Định Quả (Phala Samādhi) Thánh. Để có Định này, trau dồi tuệ (Paññā) là cần thiết. Để tu tập tuệ này điều cần thiết là tiếp tục thực hành riêng thiền quán (Vipassanā Bhāvanā). Khi ưu điểm của tuệ được phát triển đúng đắn thì những phẩm chất cần thiết của Giới và Định cũng đạt được”.
(Trích dẫn này chỉ rõ rằng sự tu tập Định (Samādhi Bhāvanā) có thể được bỏ qua, khi các thiền (jhāna) không được theo đuổi).

Ven. Nārada Mahā Thera, đang đảm nhiệm viện chủ Vajirārāma, Colombo đã công nhận phương pháp quán khô này (Sukkha Vipassanā) trong các tác phẩm của ngài, khi giới thiệu Mahāsī Sayādaw với độc giả Colombo, ngài đã đề cập đến Mahāsī Sayādaw như người chắc chắn là một Magga Phala Lābhi yogāvacara bhikkhu (tỳ kheo hành giả đạt được thánh Đạo Quả).
“Ven. Hendiyagala Seelaratna Mahā Thera, người Tích Lan, trưởng ban tổ chức của Ariya Samatha Society, trong nguyệt san của hội, quyển I, tháng 10, 1949, bình luận phương pháp này như sau: Niết bàn có thể chứng được, như A la hán Cakkhupāla là vị quán khô (Sukkha Vippassaka) đã chứng, không có bất cứ thiền nào (Jhāna)”.

“Giải thoát đạo (Vimuttimagga) trang 319 (đồng tác giả, Rev. N. R. H, Ehara - giảng viên Risho University, Japan; Soma Mahā Thera và Kheminda Thera của Vajirarāma, Colombo) diễn tả ngắn gọn phương pháp này: bắt đầu với quán, vị ấy tu tập chỉ”.

‘”Shwe Zan Aung trong Compendium of Philosophy (Pāḷi Text Society, 1910) nhận xét mạnh mẽ: Cần phải lưu ý rằng thiền (Jhāna) không tuyệt đối cần thiết cho thánh quả A la hán (Không nơi nào trong các kinh điển đòi hỏi rằng các thiền và các năng lực thần thông ban cho người có được chúng tiếp cận Niết bàn nhanh hơn hoặc dễ hơn hoặc đến gần trạng thái cao hơn ở đấy)”.

Ven. Mahāsī Sayādaw và các đệ tử của ngài không những quán sát phồng và xẹp của bụng mà còn quán sát những Oai nghi, bốn loại Tỉnh giác, quán sát về những thể cách  của Thân, Thọ, Tâm và Pháp, quán sát bất cứ cái gì xảy ra ở sáu căn môn theo Mahā Satipaṭṭhāna Sutta và  Visuddhimagga. Do đó, điều khá rõ ràng là phương pháp do Ven. Mahāsī Sayādaw dạy hoàn toàn phù hợp với những lời dạy của Đức Phật.

Trả Lời Số 8
Ven. Kheminda nêu ra rằng trong cách dịch 'vuttappakāraṃ samathaṃ anuppādetvā ,…. Cái từ ‘trước’ là sự đưa vào phi lý, bởi vì cụm từ đó có nghĩa ‘chỉ là không có tạo ra thiền chỉ (samatha) đã nói đến’, eva nghĩa là ‘chỉ là’. Điều này cho thấy rằng Ven. Kheminda không hiểu những từ đó có ý muốn nói gì.

Thực ra, trong cách dịch anuppādetvā, sự lồng vào từ ‘trước’ không những phù hợp với (a) ngữ pháp và (b) ngữ cảnh, mà còn hữu ích để tạo nên ý nghĩa rõ ràng hơn. (a) Về ngữ pháp nên được chú ý rằng hậu tố ‘eva’ được dùng để chỉ việc đi ngay trước động từ chính (pubbakāla), việc đi ngay sau động từ chính (aparakāla) và một động từ cùng thời gian với động từ chính, (samānakāla) ‘tvā’ trong câu kasitvā vapati. (vị ấy gieo sau khi vị ấy đã cày), hậu tố chỉ pubbakāla. Trong câu dvāraṃ aritvā pavisati (vị ấy vào sau khi vị ấy đã đóng cửa), dvāraṃ āvaritvā nikkhamati (vị ấy đi ra sau khi vị ấy đã đóng cửa), hậu tố chỉ aparakāla. Trong cụm từ andhakāraṃ nihantvāna uditoyaṃ divakāro ( mặt trời mọc lên vẹt tan bóng tối), hậu tố chỉ samānakāla.
Trong cách dịch samathāni anuppādetvā, coi anuppādetvā là aparakāla là không thích hợp. Bởi vì Chú giải Dhammadāyāda Sutta giải thích như vầy: “Khi nào đối với một vipassanāyānika yogī (hành giả cỗ xe quán), vipassanā (quán) trở thành hoàn toàn, định (samādhi) được chứng vào sát na thực chứng Đạo, có Niết bàn là đối tượng. (Định) này là samatha (chỉ)”, (61)

Lại nữa, coi anuppadetvā là samanakāla cũng không thích hợp, bởi vì không thể tu tập vừa chỉ vừa quán ở đồng sát na tâm. Sự thực này rất rõ ràng không có chỗ nào nghi ngờ gì nữa.

Aparakāla and samanakāla là không thích hợp, chỉ còn nói rằng pubbakāla là thích hợp. Cách dịch ‘không có tu tập trước chỉ’ do đó hoàn toàn chính xác và không công bằng để nói rằng từ ‘trước’ là sự đưa vào phi lý. b) Đề cập đến ngữ cảnh này, cũng hoàn toàn chính xác. Đã có lời phát biểu ban đầu về samathayānika ‘Một người trước tiên tu tập cận hành định hoặc an chỉ định”. (62)

Đối nghịch với phát biểu này, về vipassanā-yānika, có phát ngôn xác đáng rằng ‘sau khi không có tu tập chỉ’. Khi đối nghịch với cụm từ ‘trước tiên tu tập’ trong câu trước thì cụm từ ‘không có tu tập chỉ’ nghĩa là ‘sau khi không có tu tập chỉ trước tiên.’ Để làm rõ hơn ‘trước tiên’ đã được thay thế bằng ‘trước đó’. Do đó, cách dịch hiện thời, là hoàn toàn chính xác đối với ngữ cảnh.

Ven. Kheminda viết ‘va’ (eva) được dùng ở đây để nhấn mạnh. Tôi đã chuyển dịch bằng ‘chỉ là’ ; Nhưng Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā giải thích như vầy ‘Theo từ loại trừ (eva) trong samathaṃ anuppādetvā va, cận hành định được loại ra nhưng không phải sát na định, bởi vì vipassanā không thể có nếu không có sát na định”. (63)

----------------
(61) MC. (i, 113) Tassa vipassanāpāripūriyā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vossaggārammaṇato uppajjati cittassa ekaggatā. Ayaṃ samatho.

(62) MC. (I, 112) Idhekacco paṭhamaṃ upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā uppādeti.

(63) MSC. (I, 204) Samathaṃ anuppādetvāvāti avadhāraṇena upacārasamādhiṃ nivatteti, na khaṇikasamādhiṃ. Na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati.
---------
Người dịch ghi chú:

MC. = chú giải Majjhima Nikāya

MSC. = Phụ chú giải Majjhima Nikāya.
-----------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-X

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trả Lời Số 9
 Ven.  Kheminda viết: “Sau khi tu tập giới không thể nào tu tập tuệ, khi bỏ qua định. Nếu quán (vipassanā) được tu tập không có chỉ (samatha) thì những giai đoạn Tâm thanh tịnh và Kiến thanh tịnh bị đảo ngược”.

Lẽ ra vị ấy đã không viết theo cách này nếu vị ấy chỉ có thể giải thích đúng những đoạn văn liên quan trong các kinh điển Pāḷi và các Chú giải. Tôi sẽ giải thích. Các bài giảng của Đức Phật thừa nhận hai loại giải thích (1) Những kinh mà phải được giải thích trực tiếp hoặc phải được giải thích đúng như vậy, được biết là nītattha desanā; (2) những kinh mà, nếu giải thích trực tiếp, có thể xung đột với nhau và do vậy, so sánh, cân nhắc cái này với cái kia để được sự giải thích đúng, được biết là neyyattha desanā. Đức Phật thuyết một kinh để nhấn mạnh điểm này trong Aṅguttara Nikāya, Duka Nipāta, Bāla Vagga (See Gradual Sayings, Part II, Chapter III (5): “Này chư tỳ kheo, hai hạng người này xuyên tạc Như Lai, hai hạng đó là gì? Người mà tuyên bố là một kinh đã giải thích là một kinh cần giải thích; và người mà tuyên bố là kinh cần giải thích là một kinh đã giải thích”. (64)

Các nhà Chú giải và Phụ chú giải dùng hai phương pháp này. Những kinh tôi ghi lại trong bài trước cũng như trong bài này là nītattha desanā. Đoạn kinh văn Mahā Satipaṭṭhāna Sutta cho thấy sammāsamādhi (chánh định) như là bốn thiền là neyyattha desanā. Ven. Kheminda, có lẽ, vì không biết hai phương pháp này, đã hấp tấp giải thích kinh văn Satipaṭṭhāna này một cách trực tiếp hoặc theo nguyên nghĩa, như thể đó là là nītattha desanā,
Sự quan  tâm của Ven. Kheminda cũng được mời gọi đến một kinh văn tương tự trong Sacca Vibhaṅga, Sammohavinodanī (trang 113, nơi mà chánh định (sammāsamādhi) được cho thấy là bốn thiền (jhāna). Tuy nhiên, cả hai kinh văn đã đề cập không nên được giải thích theo một cách trực tiếp hoặc như là nītattha desanā. Nếu chúng được giải thích như thế thì upacāra samādhi (cận hành định) cũng có thể được coi là không phải sammāsamādhi (chánh định). Nếu được nhìn nhận như thế, sẽ là mâu thuẫn với các kinh điển mà cho thấy rằng cận hành định đưa thẳng đến thánh đạo quả (Ariya magga phala). Nó cũng sẽ bất đồng với những Chú giải như Visuddhimagga mà phát biểu dứt khoát rằng Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng cách upacāra samādhi (cận hành định). Do đó, kinh văn Satipaṭṭhāna Sutta cho thấy sammāsamādhi (chánh định) nên được xem là neyyattha desanā, như trong trường hợp ‘ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’. Tôi sẽ giải thích. Nếu aṭṭhaṅgiko được giải thích theo nghĩa đen, chỉ có bát chi đạo kết hợp với thiền thứ nhất sẽ là đạo đế (magga saccā); thì bảy chi đạo kết hợp với thiền thứ hai v.v… sẽ không là đạo đế. Thực ra thì không phải như thế. Đạo kết hợp với thiền thứ hai và các thiền khác cũng là magga saccā (đạo đế). Điểm này được giải thích rõ ràng bởi đoạn văn sau đây từ Papañcasūdanī, Chú giải Majjhima Nikāya, Mūla Paṇṇāsa. “Trung đạo này, đôi khi là bát chi thánh đạo, đôi khi là thất chi thánh đạo. Tôi sẽ giải thích.

Trung đạo này, khi được kết hợp với sơ thiền siêu thế (lokuttarā), là bát chi đạo. Khi Trung đạo được kết hợp với các thiền còn lại, là thất chi thánh đạo. Tuy nhiên, trong Dhammadāyāda sutta theo phát biểu tối đa, có ý nói bát chi đạo”.(65)

Như được phát biểu ở trên, mặc dù cho thấy tối đa là bát chi đạo, thất chi đạo cũng được xem là thánh đạo. Cũng vậy, trong đoạn văn cho thấy appanā (an chỉ), là tu tập bậc cao, upacāra samādhi (cận hành định), là tu tập bậc thấp, nên được xem là sammāsamādhi (chánh định) bằng cách bao gồm nó trong jhāna (thiền) có năm chi phần.

Bởi vì upacāra samādhi (cận hành định) nên được xem là sammāsamādhi (chánh định) như đã nói trước, vipassanā khaṇika samādhi (sát na định quán) mà có cùng trạng thái như upacāra samādhi (cận hành định), do khả năng chế ngự các triền cái của nó, nên được coi là sammāsamādhi (chánh định). Điều nên được nhìn nhận như thế cũng được cho thấy như vậy trong chú giải Saṃyutta Nikāya: “Trục thiền’ nghĩa là ‘trục tạo nên thiền có năm chi thiền, được kết hợp với quán”. (66)

Khi cho thấy như vậy, y như quán trí về sinh và diệt được coi là sammādiṭṭhi (chánh kiến), samādhi (định) kết hợp với trí đó nên được coi là sammāsamādhi (chánh định). Do đó, Ven. Kheminda nên hiểu rằng vipassanā samādhi (quán định) cũng là sammāsamādhi (chánh định).

Tôi sẽ giải thích thêm: Trong Sīla sutta, Pabbata Vagga, Mahāvagga Saṃyutta Đức Phật thuyết: “Này chư tỳ kheo, bất cứ tỳ kheo nào có giới, có định, có tuệ, có giải thoát, có giải thoát do tri kiến. Ta tuyên bố rằng chính việc thấy những tỳ kheo như thế mang lại nhiều lợi ích”. Để nêu ra samādhisambojjhaṅga (định giác chi), Đức Phật thêm ‘Giờ đây, này chư tỳ kheo, khi một tỳ kheo được hỷ thì có thân và tâm khinh an, lúc đó chính là khinh an giác chi được thiết lập trong vị ấy. Khi vị ấy tu tập khinh an giác chi, vào lúc như thế, do tu tập của vị ấy khinh an giác chi đi đến toàn hảo trong vị ấy. Người có thân khinh an thì an lạc. Trong người an lạc thì tâm được định”. (The Book of the Kindred Sayings, V, pages 55-56). (69)
Trong Chú giải Kinh này, có lời phát biểu như vầy: “Nơi đây, vipassanā mà đi trước arahatta magga (A la hán đạo), bao gồm những tướng khác nhau, xảy ra đồng thời ở một sát na tâm là những giác chi (bojjhaṅga)”. (70)

Trong Chú giải Sammohavinodanī, đề cập đến Bojjhaṅga Vibhaṅga, có lời phát biểu như vầy: ‘tâm được định tĩnh’ nghĩa là tâm được khéo giữ, khắn khít vào một đối tượng, như thể nó đã đạt đến an chỉ. ‘Nó được nói’ nghĩa là nó được nói rằng tâm định tĩnh này, kết hợp với vipassanā đưa đến các giác chi, là định giác chi.’ ….

Điều này nghĩa là gì? Điều này nghĩa là vipassanā mà đi trước Arahatta magga (A la hán đạo), mà bao gồm những chức năng và những tướng khác nhau, xảy ra đồng thời ở một sát na tâm, là những giác chi. (71)

Tất cả những Kinh và Chú giải cho thấy rõ ràng rằng pubbabhāga samādhi là samādhi-sambojjhaṅga (định giác chi). Nếu nó là samādhi-sambojjhaṅga, chắc chắn đó là sammāsamādhi-maggaṅga (chánh định đạo chi).

Khi xem xét tất cả những điểm đã được giải thích ở trên, điều hết sức rõ ràng là kinh văn Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, cho thấy bốn jhāna-samādhi (thiền định) là sammāsamādhi không phải là nītattha desanā, nhưng là neyyattha desanā. Do đó, quan điểm của Khemindā chủ trương rất ngoan cố rằng chỉ riêng bốn jhāna-samādhi là sammāsamādhi rõ ràng không chính xác.

Nếu chúng được xem là nītattha desanā thì bốn thiền không có gì để làm với sotāpattiyaṅga, satipaṭṭhāna và sacca, người ta ắt phải quan niệm rằng bốn thiền không bao gồm tín căn, niệm căn và tuệ căn. Thực ra, không hẳn như thế. Tại sao? Bởi vì năm căn được bao gồm trong tất cả tâm thiện Kāma (dục giới), Mahaggata (đại hành) và Lokuttarā (siêu thế). Điều mà chúng bao gồm năm căn được giải thích như vầy trong Chú giải kinh thứ nhất của Suddhika Vagga: “Tín căn, niệm căn và tuệ căn được bao gồm trong các tâm kusala (thiện) và vipāka (quả) của bốn bhūmi và tâm kriya (duy tác). Tấn căn và định căn được bao gồm trong tâm kusala (thiện) của bốn bhūmi, các tâm akusala (bất thiện), vipāka (quả) và kriya (duy tác)”. (74)

Trong Dhammasaṅgaṇī, chúng ta thấy rằng trong phần đề cập đến các tâm thiện, có lời phát biểu như vầy: Khi một tâm thiện … đã sinh … lúc đó có tíncăn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. ((Xem trang 3, Buddhist Manual of Psychological Ethics by Mrs. Rhys Davids).(75) Do đó, quả thực rõ ràng là bốn thiền bao gồm tín căn, niệm căn, và tuệ căn. Tuy nhiên, trong Daṭṭhabba Sutta, đặc biệt đề cập đến mỗi căn trong năm căn để nhấn mạnh sức mạnh của nó trong phạm vi riêng của căn này, Đó là lý do tại sao, trong Chú giải kinh này, có lời giải thích như vầy: “Kinh này được giảng để nhấn mạnh các căn trong phạm vi riêng của chúng”. (76)

---------
CHÚ THÍCH

(64) A. (I, 61) Dve’me bhikkhave tathāgataṃ abbhācikkhanti. Katame dve? Yo ca neyyatthaṃ suttantaṃ ‘nītattho suttanto’ti dīpeti, yo ca nītatthaṃ suttantaṃ ‘neyyattho suttanto’ti dīpeti.

(65) MC. (I, 112) ayañhi majjhimā paṭipadā kadāci ariyo aṭṭhaṅgiko maggo hoti, kadāci sattaṅgiko. Ayañhi lokuttarapaṭhamajjhānavasena uppajjamāno aṭṭhaṅgiko maggo hoti, avasesajjhānavasena sattaṅgiko. Ukkaṭṭhaniddesato pan’idha aṭṭhaṅgikoti vutto.

(66) SC (III, 158) Jhānakkho-ti vipassanāsampayuttānaṃ pañcannaṃ jhānaṅgānaṃ vasena jhānamaya-akkho.

(67) Dhs. (17) sammāsamādhi hoti.
(68) Vism. (II, 268) Yañc’assa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato.
(69) S, (III, 62) Yasmiṃ samaye bhikkhave bhikkhu tathā vūpakaṭṭho viharanto taṃ dhammaṃ anussarati anuvitakketi.... Yasmiṃ samaye bhikkhave, bhikkhuno passaddhakāyassa sukhino cittaṃ samādhiyati, samādhisambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno āraddho hoti. Samādhisambojjhaṅgaṃ tasmiṃ samaye bhikkhu bhāveti, samādhisambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno bhāvanāpāripūriṃ gacchati.

(70) SC. (III, 182) Imasmiṃ sutte apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇikā nānālakkhaṇā arahattamaggassa pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā.

(71) VbhC. (299). Samādhiyatīti sammā ādhiyati, niccalaṃ hutvā ārammaṇe ṭhapīyati, appanāppattaṃ viya hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā cittekaggatā samādhisambojjhaṅgo nāma vuccati… Ettāvatā kiṃ kathitaṃ nāma hoti? Apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇe nānārasalakkhaṇā pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā honti.

(72) S. (III, 172) Kattha ca bhikkhave samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu jhānesu ettha samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ.

(73) Ibid. (172) Kattha ca bhikkhave saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu sotāpattiyaṅgesu ettha saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca bhikkhave, vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu sammappadhānesu ettha vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca bhikkhave satindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu satipaṭṭhānesu ettha satindriyaṃ daṭṭhabbaṃ… Kattha ca bhikkhave paññindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu ariyasaccesu ettha paññindriyaṃ daṭṭhabbaṃ.
(74) SC (III, 264) Indriyasaṃyuttassa paṭhame saddhindriyaṃ satindriyaṃ paññindriyanti imāni tīṇi catubhūmakakusalavipākesu c’eva kiriyāsu ca labbhanti. Vīriyindriyasamādhindriyāni catubhūmakakusale akusale vipāke kiriyāyāti sabbattha labbhanti.
(75) Dhs. (17) Yasmiṃ samaye kāmavacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti .... tasmiṃ samaye ... saddhindriyaṃ hoti, vīriyindriyaṃ hoti satindriyaṃ hoti, samādhindriyaṃ hoti, paññindriyaṃ hoti.
(76) SC (III, 264) Kattha ca bhikkhave saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ, catūsu sotāpattiyaṅgesūti-ādi imesaṃ indriyānaṃ savisaye jeṭṭhakabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ.
---------
Người dịch ghi chú:

SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác I-XII

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trả Lời Số 13
Ven. Kheminda phát biểu rằng đoạn văn bắt đầu với samādahaṃ cittaṃ trong Visuddhimagga duy nhất liên quan với samathayānika, không phải với suddhavipassanāyānika. Tôi chấp nhận quan điểm của vị ấy. Mahāsī Sayādaw không bao giờ phát biểu rằng đoạn văn này đề cập đến vipassanāyānika.

Tuy nhiên, “sát na nhất tâm ở khoảnh khắc quán xác thực” bao hàm trong đoạn đó cũng liên quan với sát na nhất tâm của vipassanāyānika, bởi vì sát na nhất tâm được chứng đạt bởi một samathayānika trong quá trình thiền quán về cơ bản là tương tự như sát na nhất tâm được chứng đạt bởi một vipassanāyānika trong quá trình thiền quán (vipassanā).

Chắc chắn là thế, bởi vì cả hai sát na nhất tâm được chứng đạt bởi một samathayānika trong quá trinh thiền quán và sát na nhất tâm được chứng đạt bởi một vipassanāyānika trong quá trình thiền quán là kāmāvacara bhāvanā samādhi. Ở đây, cả hai samādhi đã được nói đó, đang được chứng đạt trong quá trình thiền quán không phải là cận hành định thực sự: chúng chỉ là sát na định. Nếu Ven. Kheminda có thể đánh giá đúng điểm này, vị ấy sẽ có thể đánh giá rằng y như samatha được chứng đạt bởi một samathayānika trong quá trình thiền quán được gọi là sát na định thì samādhi được chứng đạt bởi một vipassanāyānika trong quá trình thiền quán được gọi là sát na định.

Kāmāvacara bhāvanā samādhi như thế được gọi là sát na định đã được giải thích chi tiết vào tháng 12, 1967 , số báo của World Buddhism, trang 119, bằng cách trích dẫn những đoạn văn liên quan trong Sāla Sutta, Chú giải Sāla Sutta và Phụ chú giải. Tuy nhiên, để thuận tiện cho Ven. Kheminda, một đoạn văn từ Chú giải Sāla Sutta có thể được phát biểu lần nữa ở đây: “Nhất tâm’ nghĩa là đang được nhất tâm bởi sát na định. ‘vắng lặng, có tâm định’ nghĩa là đang được vắng lặng, có tâm định, bởi cận hành định và an chỉ định”.

Về từ khaṇika samādhi, khaṇika, không giống như cận hành và an chỉ định, không phải chỉ khoảng thời gian dài: nó chỉ kéo dài trong một sát na quán sát. Vì thế từ ngữ khaṇika đã nói đó không có phẩm chất đặc biệt. Tuy nhiên từ này được dùng không những cho samādhi được chứng đạt trong quá trình thiền quán mà từ này còn được các nhà Chú giải dùng cho phalasamāpatti của Đức Phật, trên cơ sở của thời kỳ sát na của nó được cho thấy như vậy trong các Chú giải Dīgha và Saṃyutta Nikāya “Phải chăng Đức Phật đã không vào phala-samāpatti từ đó về sau? Phật có vào chứ, nhưng phala-samāpatti đó là sát na quả định. Sát na Samāpatti từ bỏ thọ trong khoảnh khắc của nó”. (80)

Lại nữa, Ven. Kheminda phát biểu rằng sát na định có thể dành cho người xuất thiền jhāna mà thôi và quán sát quán (vipassanā). Theo phát biểu đó, Ven. Kheminda có vẻ như nói rằng tâm có thể được vững chắc duy nhất bằng sát na định đó. Có lẽ, vị ấy không thể đánh giá cao tinh thần của các Chú giải và các Phụ chú giải khi cho thấy năng lực của sát na định quán (vipassanā).

Thực ra, các Chú giải và các Phụ chú giải đã nói đó cho thấy rõ năng lực của sát na định được chứng đạt bởi cả hai samathayānika lẫn vipassanāyānika trong quá trình thiền quán. Paramatthamāñjūsā phát biểu như vầy: “Khi nó (sát na định) sinh khởi không gián đoạn với đối tượng tương ứng của nó theo một hành tướng và không bị khắc phục bởi nghịch pháp, nó khắn khít tâm, không xao động, như thể ở trong an chỉ”. (81)

Trong Phụ chú giải những từ như: “Khi nó sinh khởi không gián đoạn với đối tượng tương ứng theo một hành tướng” và những từ: ‘”không bị khắc phục bởi nghịch pháp, nó khắn khít tâm, không xao động, như thể ở trong an chỉ”.

Nó khắn khít tâm, không xao động, như thể ở trong an chỉ  nên được chú ý đặc biệt. Những từ này không có ý cho thấy rằng, bởi vì người tu tập quán sau khi xuất thiền, sát na định của người đó có năng lực mà làm vững chắc tâm, như thể ở trong an chỉ. Thực ra, những từ đó cho thấy rõ rằng bởi vì sát na định sinh khởi không gián đoạn với đối tượng tương ứng theo một hành tướng và không bị khắc phục bởi nghịch pháp, nó có năng lực giống như năng lực của an chỉ định.

Khi nào trong các kinh điển Phật giáo một pháp nào đó được giải thích rõ ràng, bất cứ pháp nào khác có cùng những tướng có thể được giải thích theo cách tương tự. Loại giải thích này được gọi là lakkhaṇahāra, nó được cho thấy trong Netti. “Khi một pháp được giải thích tất cả các pháp có cùng những tướng phải được coi như là được giải thích theo cách tương tự. Hāra này được gọi là lakkhaṇahāra”. (82)

Trong The Progress of Insight năng lực của sát na định được chứng đạt trong quá trình thiền quán về sắc và danh theo Dhātumanasikārapabba v.v…được giải thích và trong sự giải thích này định đó được cho thấy trực tiếp trong các Chú giải và các Phụ chú giải cũng được cho thấy vì cả hai là thiền quán.
Giải thích này được thực hiện theo phương pháp lakkhaṇahāra và phù hợp với tinh thần của các Chú giải và các Phụ chú giải liên quan. Nếu phương pháp này không được sử dụng hoặc, nói cách khác, nếu chỉ duy nhất bám chặt lấy những phát biểu trực tiếp thì ngay cả trong Ānāpānasatikathā, các quán sát khác hơn quán sát mà được chỉ dạy bởi đoạn văn bắt đầu với samādahaṃ cittaṃ sẽ không dẫn đến sự tu tập của một samādhi mà nhờ đó tâm được vững chắc.

Thực ra thì không phải thế, Vipassanā samādhi được chứng đạt bằng tất cả 16 phương pháp được chỉ dạy trong Ānāpānasatikathā có thể làm vững chắc tâm. Tương tự như vậy, vipassanā samādhi được chứng đạt bởi những phương pháp khác được chỉ dạy trong các giáo huấn của Đức Phật cũng có thể làm vững chắc tâm. Do đó, các hành giả mà quán sát theo những phương pháp này có thể đạt được tiến bộ tuần tự tuệ quán và chứng maggaphalañāṇa.

Trả Lời Số 14
Ven. Kheminda đưa ra cáo buộc không công bằng và bằng một lời lẽ mạnh bạo, như vầy: “Tâm thanh tịnh là nhân gần của quán và không có nhân gần này, những quả của nó, tức là Kiến thanh tịnh nơi mà quán bắt đầu, thậm chí có thể hiện hữu không? Nó là một quán giả tưởng mà lời dạy mới này nói về. Những gì nó làm cho hành giả mà chấp nhận phương pháp của nó là dừng lại sự tiến bộ ở cuối Giới thanh tịnh”. Ven. Kheminda đã đưa ra cáo buộc không có cơ sở, nói đúng hơn, một sự buộc tội bởi vì trong The Progress of Insight (trang 4) Ven. Mahāsī Sayādaw đã giải thích rất rõ ràng Tâm thanh tịnh được chứng đạt như thế nào.

Trong luận đề này, Ven. Mahāsī Sayādaw đã giải thích Tâm thanh tịnh, Kiến thanh tịnh v.v… không phải chỉ phù hợp với kiến thức được tiếp thu từ các kinh sách. Thực ra, sự tiến triển của quán được thành đạt bởi hàng ngàn hành giả mà quán sát phù hợp với phương pháp này được giải thích có tham khảo cẩn thận với các kinh sách, trọng tâm được đặt vào thực hành và những kết quả. Vì thế sự cáo buộc rằng nó là một quán giả tưởng chắc chắn là không công bằng và không tử tế.

Ven. Kheminda phát biểu rằng sự tiến triển của các hành giả mà chấp nhận phương pháp này sẽ dừng ở cuối Giới thanh tịnh. Phát biểu này chẳng khác gì ngăn cản những ai tin vị ấy không nên theo thiền quán. Vì phát biểu lầm lạc của vị ấy. Thực ra, các hành giả mà quán sát thuận theo phương pháp như được giải thích trong The Progress of Insight đang quán sát thuận theo lời dạy của Đức Phật: “Dựa vào giới, thiết lập trong giới, các vị có thể tu tập tứ niệm xứ” và do duyên tinh tấn và các Ba la mật, họ chắc chắn sẽ thực chứng magga-phalañāṇa, được kinh nghiệm trực tiếp bởi bản thân mỗi bậc trí. Những chứng đạt của các hành giả này đã được hợp nhất một cách phù hợp trong The Progress of Insigh.

Ở đây, tôi muốn trích dẫn trường hợp của Upāli, một đệ tử thân tín của Nigaṇṭha Nāṭaputta. Upāli đến gặp Đức Phật để biện luận về một số điểm ông muốn tranh luận. Sau khi nghe Phật giảng, Upāli thực chứng Tứ Thánh Đế và trở thành một sotāpanna.

Ông nói: “Này gia chủ, có phải ông mất trí rồi không, ông thực ngu xuẩn… Ông bị cám dỗ bởi ‘thuật lôi cuốn’ của sa môn Gotama”. (83)

Upāli đáp lại …”Thưa Ngài, tốt lành thay là ‘thuật lôi cuốn’ này. Nếu thân bằng quyến thuộc của tôi có thể bị cám dỗ bởi sự lôi cuốn này vì nó đem lại lợi ích và an lạc lâu dài cho họ. Nếu tất cả hàng vua chúa… , Bà la môn… Thương gia…Lao công…Nếu thế giới với các chư thiên, Ma vương, Phạm thiên, sa môn, loài người có thể bị cám dỗ bởi sự lôi cuốn này, vì nó đem lại lợi ích và an lạc lâu dài cho họ”. (see Middle Length Sayings II, pages 48 & 49) (84)

Ven. Mahāsī Sayādaw đã mạnh dạn phát biểu ở cuối The Progress of Insight như sau “Ban đầu điều mà luận đề này đề cập là viết cho những ai đã được những kết quả đặc biệt trong sự thực hành, những người khác cũng có thể đọc nó vì lợi ích.

“Bây giờ đây là những mong ước tốt lành cuối cùng của tôi dành cho loại độc giả sau: Giống như một bữa ăn bổ dưỡng, rất ngon, đậm đà hương vị có thể được đánh giá trọn vẹn chỉ bởi chính người đã ăn nó và không phải không có tham gia bữa ăn, cũng vậy, toàn thể loạt phát triển kiến thức được diễn tả ở đây có thể được hiểu hoàn toàn chỉ bởi người mà tự thấy nó bằng kinh nghiệm trực tiếp và không khác hơn được.

Vì thế mong những thiện nhân đạt đến giai đoạn hiểu biết rõ ràng về toàn thể loạt phát triển kiến thức này! Cũng mong họ cố gắng để chứng đạt nó!”.

Tôi có lời khuyên tốt lành là mong Ven. Kheminda sẽ suy ngẫm những lời cao quý này.

-----------
CHÚ THÍCH
(80) DC (II, 137), SC (III, 236) Kiṃ pana bhagavā ito pubbe phalasamāpattiṃ na samāpajjatīti? Samāpajjati, sā pana khaṇikasamāpatti, khaṇikasamāpatti ca antosamāpattiyaṃyeva vedanaṃ vikkhambheti,
(81) Vism C (I, 342) Sopi hi ārammaṇe nirantaraṃ ekākārena pavattamāno paṭipakkhena anabhibhūto appito viya cittaṃ niccalaṃ ṭhapeti.
(82) Netti (3) Vuttamhi ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā keci; vuttā bhavanti sabbe, so hāro lakkhaṇo nāma.
(83) M. (II, 46) Ummatto’si tvaṃ gahapati, datto’si tvaṃ, gahapati… Āvaṭṭo’si kho tvaṃ gahapati samaṇena gotamena āvaṭṭaniyā māyāyā’ti.
(84) M. (II, 46) Bhaddikā bhante āvaṭṭanī māyā, kalyāṇī bhante āvaṭṭanī māyā. Piyā me bhante ñātisālohitā imāya āvaṭṭaniyā āvaṭṭeyyuṃ, piyānampi me assa ñātisālohitānaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya. Sabbe cepi bhante khattiyā … brāhmaṇā…vessā…suddā imāya āvaṭṭaniyā āvaṭṭeyyuṃ, sabbesānampissa suddānaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya. Sadevako cepi, bhante loko samārako sabrahmako sassamaṇabrāhmaṇī pajā sadevamanussā imāya āvaṭṭaniyā āvaṭṭeyyuṃ sadevakassapi’ssa lokassa… sadevamanussāya dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti.
---------
Người dịch ghi chú:

DC. (II, 137) = chú giải Dīgha Nikāya

SC. = chú giải Saṃyutta Nikāya

Vism C.= chú giải Visuddhimagga

Netti.= Nettipakaraṇa

M. = Majjhima Nikāya.