Thiền Quán - Chỉ Trích Và Phản Bác 03 Tỳ kheo Giác Lộc

THIỀN QUÁN TỨ NIỆM XỨ (3)

Chỉ Trích Và Phản Bác

Tỳ kheo Giác Lộc

Dịch từ bản tiếng Anh

Satipaṭṭhāna Vipassanā

Criticisms And Replies

(Theo bản in 1979, Rangoon, Burma)

CHƯƠNG 4

SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-1

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Đáp trả của Ven. Kheminda dành cho Phản bác I-I, 2, 3 và 4 của tôi được xuất bản trong số báo tháng Ba, Tư, Năm và Sáu của World Buddhism. Tôi đã giải quyết 14 điểm mà tôi cảm thấy phải được trả lời và Bác bỏ của tôi đang được xuất bản, bắt đầu từ tháng Mười hai, 1967. Hầu như không cần thiết để nói rằng Bác bỏ của tôi dựa vào một cách vững chắc các kinh điển Pāḷi, các Chú giải và các Phụ chú giải, đáp ứng theo từng điểm.

Giờ đây tôi sẽ giải quyết Đáp trả của Ven. Kheminda dành cho Phản bác II-I, 2, 3, 4 and 5 của tôi, nhưng tôi không đề nghị bác bỏ từng điểm một. Chắc chắn sẽ đủ để giải quyết Đáp trả này một cách tổng quát, chỉ đề cập đến những điểm chắc chắn. Thực ra, Đáp trả này hầu như không đáng giải quyết đặc biệt bởi vì nó chứa khá nhiều điểm trùng lặp.

Tôi đã bàn đến trong Bác bỏ của tôi dành cho Đáp trả của vị ấy đối với Phản bác I của tôi. Tuy nhiên, tôi phải giải thích thêm với ý định giúp vị ấy tìm thấy chánh đạo.

Ven. Kheminda khẳng định rằng một sukkhavipassaka, nếu không thì gọi là một suddhavipassanāyānika, là một người chứng đạt thiền (jhāna). Khẳng đinh của vị ấy hoàn toàn đối nghịch với lời giải thích trong Paramatthamañjūsā: “Suddhavipassanāyānika không chứng thiền (a-jhānā-lābhī) là sukkhavipassaka”. (85)

Ven. Kheminda giải thích hoàn toàn sai lầm rằng điều này có nghĩa là: “Tại sao Phụ chú giải làm như thế là bởi vì, không giống như samathayānika, vị suddhavipassanāyānika không nhập thiền và không xuất thiền để tu tập quán ở thanh tịnh thứ ba (World Buddhism, September 1947, trang 35).

Khẳng định của vị ấy không căn cứ vào bất cứ nguồn đáng tin cậy nào và vì thế người ta phải cho rằng là quan điểm riêng của vị ấy mà rõ ràng mâu thuẫn với Visuddhimagga và Paramatthamañjūsā mà diễn tả sukkhavipassaka hoặc suddhavipassanāyānika là người không chứng đạt thiền.

Về vấn đề này, vị ấy đưa ra lý luận rằng “cả samathayānika tương lai lẫn vipassanāyānika tương lai đều tu tập thiền để hội đủ điều kiện cho sự tu tập quán ở thanh tịnh thứ ba”.

Trong kinh điển Pāḷi, Chú giải hoặc Phụ chú giải không bao giờ có lời phát biểu rằng một suddhavipassanāyānika tu tập jhāna (thiền) ở giai đoạn Tâm thanh tịnh. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên rằng Ven. Kheminda không thể trích dẫn bất cứ nguồn đáng tin cậy xác thực nào để ủng hộ quan điểm của vị ấy.

Dĩ nhiên, Ven. Kheminda trích dẫn những kinh như Kiṃsukopama và Satisampajañña để củng cố lý luận của vị ấy, nhưng tôi đã chỉ ra rằng những kinh này chỉ liên quan đến samathayānika, khi dẫn ra nguồn đáng tin cậy là Visuddhimagga. Tôi cũng đã trích dẫn vài kinh đề cập đến Vipassanāyānika để mà Ven. Kheminda có thể đo lường vấn đề thuận và nghịch đang thảo luận. (Xem cột thứ ba trang 147, World Buddhism, January, 1968).

Lần nữa vị ấy trích dẫn Okkantika Saṃyutta mà đáng tiếc không ủng hộ quan điểm sai lầm của vị ấy chút nào cả.

Ven. Kheminda cảm thấy rằng vị ấy đang làm cho lý lẽ của mình mạnh hơn bằng cách nói rằng trong khi samathayānika lặp lại sự chứng thiền này ở thanh tịnh thứ ba thì suddhavipassanāyānika không làm như thế.

Do vậy suddhavipasanāyānika được gọi một cách thích đáng là ‘người không chứng đạt thiền’ khi thảo luận sự tu tập quán; không phải là vị ấy đã không tu tập thiền trước đó. Ở đây, Ven. Kheminda, dịch đúng từ ‘lābhī’ trong thuật ngữ a-jhāna-lābhī như là ‘người chứng đạt’ nhưng lạ lùng thay vị ấy giải thích chính từ này là ‘người mà đã tu tập’ hoặc ‘người mà đã nhập thiền và xuất thiền’ như được chứng tỏ bởi phát biểu của vị ấy: – suddhavipassanāyānika xe thuần quán không nhập thiền và không xuất thiền. Không có kinh điển Pāḷi, Chú giải hoặc Phụ chú giải chứa bất cứ đoạn văn nào trong đó từ ‘lābhī ‘mang ý nghĩa như được giải thích bởi vị ấy. Do đó, vấn đề không đáng ngạc nhiên là vị ấy không thể trích dẫn bất cứ nguồn đáng tin cậy nào để ủng hộ giải thích của mình.

Thế là đủ rõ ràng, như được đề cập ở trên, rằng cách giải thích của vị ấy không phù hợp trong bất cứ cách nào với cách dùng Pāḷi cũng như với Visuddhimagga. Để phân biệt với những người chứng đạt thiền, một sukkhavipassaka đặc biệt được diễn tả như một người không chứng đạt thiền trong Visuddhimagga.

“Do quán chi phối, đạo phát sinh trong một hành giả thuần quán (quán khô) và đạo phát sinh trong một hành giả mà có một thiền chứng nhưng không làm cho thiền thành cơ sở cho quán và đạo đã làm cho phát sinh do hiểu biết các hành không liên quan sau khi dùng thiền thứ nhất làm cơ sở cho quán là những đạo của thiền thứ nhất mà thôi." (The Path of Purification, by Bhikkhu Ñāṇamoli, Chương xxi, trang 779). (86)

Trong đoạn đã nói trước, ba loại người được phân biệt: (1) Sukkhavipassaka lạc quán. (2) Người mà sau khi chứng đạt thiền, tu tập quán không có thiền làm cơ sở cho quán. (3) Người mà tu tập quán làm cho thiền thứ nhất thành cơ sở của quán. Đoạn văn này phát biểu rõ ràng rằng đạo phát sinh do tu tập quán trong tất cả ba trường hợp này là đạo của thiền thứ nhất. Xét theo thực tế là những loại thứ hai và thứ ba là những người chứng thiền, thực là rất rõ ràng rằng loại thứ nhất, sukkhavipassaka, là một người không chứng thiền (a-jhāna-lābhī). Khẳng định của Ven. Kheminda rằng một sukkhavipassaka là một người chứng thiền có lẽ được thực hiện qua việc hiểu sai đoạn văn Visuddhimagga này hoặc có lẽ coi thường đoạn văn này.

Nếu một sukkhavipassaka là một người chứng thiền, như Ven. Kheminda khẳng định thì Visuddhimagga đã diễn tả duy nhất có hai loại và không có ba loại, vì một sukkhavipassaka, như được giải thích bởi Ven. Kheminda, sẽ có cùng loại như loại thứ hai được diễn tả trong đó. Vị ấy khẳng định rằng một sukkhavipassaka chứng đạt thiền (jhāna) nhưng tu tập quán không có thiền thành cơ sở của quán. Vì thế, sukkhavipassaka, như được giải thích bởi vị ấy, tương tự như loại thứ hai. Thực tế là sukkhavipassaka, như được hiểu bởi vị ấy, không thể có khả năng cùng loại như sukkhavipassaka được diễn tả như loại thứ nhất trong Visuddhimagga. Nói cách khác, sukkhavipassaka của Ven. Kheminda và sukkhavipassaka của Visuddhimagga là những hành giả khác nhau hoàn toàn.

Tại sao? Bởi vì sukkhavipassaka như được hiểu bởi vị ấy, là một người chứng đạt thiền trong khi đó sukkhavipassaka của Visuddhimagga không phải là một người chứng đạt thiền. Không cần phải cố gắng cũng thấy rằng Ven. Kheminda, theo cách riêng của vị ấy, gán cho loại thứ hai của Visuddhimagga là sukkhavipassaka và vì vậy sukkhavipassaka phải trở thành một người chứng đạt thiền. Dường như vị ấy giữ độc quyền của loại sukkhavipassaka đặc biệt này. Nó không có gì liên quan với loại sukkhavipassaka như được diễn tả trong Visuddhimagga.

Xin nhắc lại lần nữa rằng khi được phân biệt rõ ràng với những người chứng thiền của những loại thứ hai và thứ ba trong Visuddhimagga, thì một sukkhavipassaka dứt khoát là một người không chứng thiền. Đó là lý do tại sao tác giả của Paramatthamañjūsā, vốn nắm vững đầy đủ tinh thần của Visuddhimagga, giải thích bằng những từ ngữ không sai lầm rằng một sukkhavipassaka là một suddhavipassanāyānika, không chứng đạt thiền.
Căn cứ vào sự xem xét không thành kiến, những đoạn đi trước là quá đủ để thuyết phục Ven. Kheminda rằng (1) sukkhavipassaka, bằng không thì gọi là suddha-vipassanāyānika, như được diễn tả trong Visuddhimagga, không phải là người chứng đạt thiền; (2) Paramatthamañjūsā giải thích rằng sukkhavipassaka là a-jhāna-lābhī; (3) từ ‘lābhī’ của thuật ngữ a-jhāna-lābhī nghĩa là ‘người chứng đạt’ và toàn thể thuật ngữ đó nghĩa là một người không chứng đạt thiền; (4) a-jhāna-lābhī nếu được giải thích như ý nghĩa, người , sau khi chứng thiền, tu tập quán không có thiền thành cơ sở của quán, sẽ đối nghịch hoàn toàn với Visuddhimagga và vì những lý do này, vị ấy đang bám chặt vào sự giải thích sai lạc và và hiểu sai hoàn toàn (Xin mời tham khảo phần Bác bỏ của tôi trong số phát hành tháng Tư trong World Buddhism, trang 229 đến 232). Chắc chắn, Ven. Kheminda không ý thức về sự thực rằng a-jhāna-lābhī của Paramatthamañjūsā là thuật ngữ giải thích về sukkhavipassaka của Visuddhimagga. Nếu vị ấy xét lại những từ của Visuddhimagga ‘đạo phát sinh trong một hành giả thuần quán (quán khô) v.v…”,  thì vị ấy sẽ không quên nhận thức rằng một sukkhavipassaka quyết chắc không phải là một người chứng thiền. Một vấn đề đáng tiếc là Ven. Kheminda giải thích a-jhāna-lābhī, cái từ mà diễn giải, như vị ấy nghĩ là thích hợp, không có liên quan gì với sukkhavipassaka, cái từ ngữ mà được diễn giải trong Visuddhimagga.
Tôi đã giải thích đầy đủ theo Visuddhimagga rằng một sukkhavipassaka không phải là người chứng thiền. Sukkhavipassaka như được diễn tả trong Visuddhimagga là một ariya cùng loại với Bāhiya (Dāruciriya) Thera, Vua Bimbisāra, phú gia Upāli v.v…(Xem World Buddhism, May, 1968, trang 261 và 262).
Sukkhavipassaka của Visuddhimagga chắc chắn có khả năng chứng đạo quả mặc dù vị ấy không phải là người chứng đạt thiền. Do đó, Visuddhimagga phát biểu rằng “Đạo phát sinh trong một hành giả thuần quán … là đạo của duy nhất thiền thứ nhất”. Nếu thế, làm thế nào một sukkhavipassaka, một người không chứng đạt thiền, tu tập Tâm thanh tịnh? Chắc chắn không phải bằng cách jhāna-samādhi nhưng chỉ bằng upacāra samādhi.
Upacāra samādhi này có hai loại: upacāra samādhi thực sự và upacāra samādhi trên danh nghĩa. Trong hai loại này, sukkhavipassaka, nếu không thì gọi là suddhavipassanāyānika, có cỗ xe vipassanā và không được kết hợp với samatha bhāvanā’(87), như được phát biểu trong Paramatthamañjūsā , không thể tu tập Tâm thanh tịnh bằng cách upacāra samādhi thực sự.

Vấn đề này đã được đề cập chi tiết trong World Buddhism, December, 1967, January đến  April, 1968.
---------
CHÚ THÍCH

(85) VismC. (II, 474) Ajhānalābhī suddhavipassanāyāniko’va sukkhavipassako
(86) Vism. (II, 305) Vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikā’va honti. (see also DhsC. 272).
(87) VismC (II. 351) Samathabhāvanāya amissitavipassanāyānavāti.
---------
Người dịch ghi chú:

Vism. = Visuddhimagga

VismC. = chú giải Visuddhimagga
----------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-II

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Trong việc ủng hộ khẳng định rằng một sukkhavipassaka, nếu không thì gọi là suddhavipassanāyānika, tu tập jhāna (thiền) trước khi tu tập quán, Ven. Kheminda lặp lại trích dẫn từ Visuddhimagga rằng “định là nhân gần của quán”. Vị ấy khăng khăng giữ quan điểm rằng samādhi (định) được đề cập trong đó duy nhất là jhāna samādhi. Quan điểm sai lạc của vị ấy đưa vị ấy đến chỗ nhất quyết rằng một vipassanāyānika cũng chứng đạt Tâm thanh tịnh bằng cách thiền và kế đó tu tập quán; nếu không có từ bỏ các triền cái bằng jhāna thì việc quán sát Satipaṭṭhāna không thể được thực hiện.

Giá như Ven. Kheminda có thể đánh giá đúng rằng samādhi được đề cập trong Visuddhimagga cũng bao gồm upacāra samādhi và khaṇika samādhi, vị ấy chắc chắn sẽ có được quan điểm đúng rằng “upacāra samādhi cũng như khaṇika samādhi là nhân gần của quán”. Trích dẫn của Ven. Kheminda đến từ Visuddhimagga, phần III Tuệ, Diễn tả các Uẩn. Ở đấy viết như vầy : “Vì những từ ‘Người mà được định biết và thấy chính xác’, nhân gần của nó là định.’ (The Path of Purification, Bhikkhu Ñāṇamoli trang 481) (88)

Trong đoạn văn này không có samādhi được đặc biệt xác định. Tận dụng bản chất không đặc biệt của nó, Ven. Kheminda trích dẫn nó như là nguồn đáng tin cậy phù hợp với quan điểm sai lầm của vị ấy rằng theo định đã nói đó có ý nói duy nhất jhāna samādhi mà thôi. Quan điểm của vị ấy sai lầm là điều được xác nhận bởi đoạn văn sau đây trong Visuddhimagga, phần II, Định, Diễn tả Định, trang 407.

“Khi phàm phu và những hữu học tu tập nó, nghĩ rằng ‘sau khi xuất định chúng ta sẽ thực tập quán với tâm định’, sự tu tập an chỉ định cung cấp cho họ lợi ích của quán bằng việc dùng làm nhân gần cho quán và cận hành định như cũng vậy,  dùng làm một phương pháp đưa đến (các duyên) rộng mở trong (những sinh hữu) chen chúc (phiền não).

Do đó Thế Tôn đã dạy: ‘Này chư tỳ kheo, hãy tu tập định, một tỳ kheo được định biết như thực”. (89)

Trong đoạn văn được đề cập ở trên, có ý muốn nói rằng an chỉ định cũng như cận hành định cung cấp lợi ích cho quán bằng việc dùng làm nhân gần của nó. Nói cách khác, đoạn này có ý muốn nói rằng “jhāna samādhi là nhân gần của quán và upacāra samādhi cũng như vậy”. Do đó, thực rất rõ ràng trong đoạn văn được trích dẫn bởi Ven. Kheminda: “Định là nhân gần của quán”, như vị ấy giải thích, định không phải duy nhất jhāna samādhi và định đó có ý nói cả jhāna samādhi lẫn upacāra samādhi. Cái từ “samāhito” (được định) trong đoạn văn, trong nguyên bản kinh điển Pāḷi cũng đề cập upacāra samādhi không có chỗ nào để nghi ngờ.

Việc giải thích ‘sát na định cũng là nhân gần của quán’ là hoàn toàn rõ ràng phù hợp với Visuddhimagga. Những sự thực này đi đến chỗ chứng minh rằng Tâm thanh tịnh được chứng bằng cận hành định theo danh nghĩa hoặc sát na định và vì thế khẳng định của Ven. Kheminda rằng Tâm thanh tịnh có thể chứng đạt duy nhất bằng cách jhāna là hoàn toàn mâu thuẫn với Visuddhimagga. Cận hành định đó trong đoạn văn mà tôi đã trích dẫn ở trên từ Visuddhimagga là nhân gần của quán được giải thích trong Paramatthamañjūsā như sau: “Khi đến các điều kiện mở rộng, một người trở nên kinh sợ và một ý thức khẩn cấp, không có phung phí thời gian để chứng an chỉ, tự thiết lập trong cận hành định; với quyết tâm ‘tôi sẽ cố gắng sớm vượt qua khổ luân hồi trong các sinh hữu , vị ấy tu tập quán”. (90)
Ở đây, Ven. Kheminda sẽ không quá khó khăn để tìm thấy rằng Tâm thanh tịnh được chứng đạt chỉ bởi cận hành định và quán được tu tập. Xét theo lời giải thích của Paramatthamañjūsā này, thực hoàn toàn rõ ràng rằng quan điểm của Ven. Kheminda: “Tâm thanh tịnh được chứng đạt duy nhất bằng cách jhāna cùng với cận hành định, và không phải chỉ bằng cận hành định” là không phù hợp chút nào cả với các kinh điển Pāḷi, các Chú giải và các Phụ chú giải.

‘Tác ý đến các đại’, ‘Đề mục thiền bao gồm các đại’ và ‘xác định tứ đại’ tất cả có ý nói cùng sự việc”. (The Path of Purification, P. B. Ñāṇamoli, Chương. XI, trang 380, đoạn 27) (Xem Chú thích 26)

Theo giải thích ở trên thực đã rõ ràng rằng Xác định tứ đại là thiền quán (vipassanā). Tuy nhiên, nó đã được bao gồm như một trong 40 đề mục thiền chỉ (samatha) trong Visuddhimagga. Tôi đã giải thích vừa rồi rằng sự bao gồm đó theo tác giả Visuddhimagga, mà diễn tả tác ý đến các đại là đề mục thiền quán, về Xác định tứ đại, mà là cùng sự việc như cái trước, trong các đề mục thiền chỉ, không phải vì nó là một đề mục thiền chỉ thực sự. (Xem World Buddism, Feb, 1968, trang 183, cột 1).
Giờ đây tôi xin lặp lại rằng Xác định tứ đại là thiền quán. Đề cập đến Xác định tứ đại, Visuddhimagga diễn tả cách “cận hành định theo danh nghĩa trở thành nhân gần của quán” từ khởi đầu thiền quán như sau:

“Vì thế trước hết, người có tuệ nhanh mà muốn tu tập đề mục thiền này nên đi vào nơi an tịnh. Kế đó vị ấy nên hướng tâm đến toàn thể sắc thân của vị ấy và phân biệt các đại tóm tắt theo cách này: ‘Trong thân này cái gì cứng rắn hoặc thô ráp là địa đại, cái gì dính liền hoặc dễ chảy là thủy đại, cái gì làm cho chín hoặc nóng là hỏa đại, cái gì căng phồng hoặc chuyển động là phong đại’,

Và vị ấy nên hướng tâm và tác ý đến nó, nên soi rọi nhiều lần, như ‘địa đại, thủy đại’, nghĩa là, chỉ là các đại mà thôi, không phải chúng sinh, và không phải linh hồn (vô tự ngã).

“Khi vị ấy tinh tấn theo cách này, chẳng bao lâu định phát sinh nơi vị ấy mà được củng cố bởi trí tuệ chiếu sáng sự phân loại các đại. Định này chỉ là cận hành và không đạt đến an chỉ bởi vì nó có các pháp thực tính làm đối tượng của nó”. (The Path of Purification, Chương. XI, trang 385, đoạn 41 & 42) (91)
Ở đây tác giả của Visuddhimagga mà chỉ có đề cập đến định, diễn tả đến mức tu tập cận hành định trong quá trình quán sát Tứ đại. Kế đó, khi tác giả đề cập đến Kiến thanh tịnh, vị ấy nhắc lại quán sát đã nói đến (tức là, Tứ đại) và tiếp tục diễn tả cách Kiến thanh tịnh được chứng đạt. Nhưng người có cỗ xe thuần quán hoặc người đã nói đến đó có cỗ xe chỉ, phân biệt Tứ đại tóm tắt hoặc chi tiết theo một trong nhiều cách khác nhau đã được nêu ra trong chương về Tứ đại (chương. XI, đoạn 27 ff.) Kế đó khi các đại trở nên rõ ràng trong những tướng thực chất của chúng, trước hết, trong trường hợp tóc do nghiệp tạo có 10 sắc với thân thập pháp như vầy: tứ đại, sắc, hương, vị, dưỡng tố, mạng căn và thần kinh thân …Đây là phương pháp ở nơi đầu tiên trong trường hợp 32 khía cạnh của thân” (The Path of Purification, Chương. XVIII, trang 680 & 681, đoạn 5) (92)
Như vậy và v.v… được cho thấy việc quán sát chi tiết bắt đầu với sự phân biệt sắc cho đến khi chứng Kiến thanh tịnh. Hai đoạn văn Visuddhimagga trích dẫn ở trên, kết hợp cùng nhau, sẽ có thể giúp Ven. Kheminda đánh giá đúng rằng trong khi quán sát Tứ đại, cận hành định phát sinh và kế đó, trong quá trình quán sát tiếp tục, trí phân tích về sắc được chứng đạt, lên đến đỉnh cao trong việc chứng đạt Kiến thanh tinh. Vị ấy chắc chắn cũng sẽ đánh giá đúng rằng các triền cái bị chế ngự và Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng cách cận hành định. Vị ấy sẽ không quên nhận thức rằng “cận hành định là nhân gần của quán”.

Tôi có lý do để tin rằng đến bây giờ Ven. Kheminda sẽ hiểu rằng cận hành định đã nói đó không phải liền kề với an chỉ định, không phải là cận hành định thực sự nhưng là cận hành định theo danh nghĩa, xét theo đoạn văn sau đây của Paramatthamañjūsā.

Thực ra, cận hành định theo danh nghĩa này là sát na định. Đó là lý do tại sao tôi đã phát biểu: “Sát na định, nếu không thì gọi là cận hành định theo danh nghĩa là nhân gần của quán”.

Xem xét tất cả những điểm tôi đã giải thích về những đoạn văn có nguồn đáng tin cậy, không còn nghi ngờ gì nữa rằng (1) trong đoạn văn Visuddhimagga: “Samādhi là nhân gần của quán” theo từ ngữ Samādhi có nghĩa là tất cả ba loại: appanā samādhi, upacāra samādhi và khaṇika samādhi; (2) Quan điểm của Ven. Kheminda rằng định đã nói đó duy nhất appanā samādhi mà thôi là sai (tôi đã giải thích Trả lời số 9 rằng theo từ ngữ ‘sammā samādhi maggaṅga’, không có ý nói một mình appanā samādhi; (3) do đó, appanā samādhi, upacāra samādhi và khaṇika samādhi là nhân gần của quán và (4) vì chính lý do này, Tâm thanh tịnh được chứng đạt cũng bằng cách upacāra samādhi và khaṇika samādhi. Như vậy, điều đó trở nên sáng tỏ như thủy tinh rằng lặp lại trích dẫn của Ven. Kheminda ‘Định là nhân gần của quán’ ủng hộ suddhavipassanāyānika là người chứng thiền của Ven. Kheminda chẳng những không ủng hộ quan điểm của vị ấy mà còn đi ngược lại nó. Tuy nhiên, trong cụm từ: “nhân gần của quán’, cái từ “quán” cần một lời giải thích tóm tắt.

Về vấn đề này, Ven. Kheminda xác định rõ ràng rằng “quán” chỉ bắt đầu với Kiến thanh tịnh. Đó là lý do tại sao vị ấy hiểu rằng sự quán sát ở giai đoạn đi trước của Tâm thanh tịnh chỉ là samatha. Trong những đoạn trên sẽ được lưu ý rằng chính tôi hạn chế trong phần của ‘quán’ đó bắt đầu với Kiến thanh tịnh để mà tôi không lẫn lộn vấn đề này trong quá trình thảo luận của tôi về quan điểm sai lạc của vị ấy. Thực sự, không phải vì tôi tán thành với quan điểm rằng quán bắt đầu với Kiến thanh tịnh.
Một lần nữa, cần phải nêu ra rằng chỉ có samathayānika bắt đầu thiền quán duy nhất sau khi chứng đạt Tâm thanh tịnh bằng cách samatha. Không phải như thế trong trường hợp vipassanāyānika. Được thiết lập trong giới, vị hành giả bắt đầu thiền quán ngay từ ban đầu. Trong khi làm thế vị ấy chế ngự các triền cái và chứng đạt Tâm thanh tịnh.

Thiền quán của hành giả đó hoàn toàn phù hợp với các kinh như Bāhiya, Uttiya v.v…, trong đó có lời phát biểu dứt khoát: “Dựa vào giới, được thiết lập trong giới, các vị có thể tu tập tứ niệm xứ”. (Xem Chú thích 2 và 3)

Nó cũng phù hợp với đoạn văn Visuddhimagga đề cập đến quán sát về Xác định Tứ đại, trong đó cho thấy cách chứng đạt Upacāra Samādhi trong khi quán sát tứ đại. Trong chương đề cập đến Kiến thanh tịnh, quán được cho thấy thêm trong quá trình tiếp tục quán sát tứ đại, cách chứng đạt trí phân tích về danh sắc cũng như Kiến thanh tịnh.

Tất cả những sự thực này được viện dẫn ở trên chứng thực rằng những khẳng định của Ven. Kheminda: (1) Tâm thanh tịnh không thể chứng được trong quá trình thiền quán; (2) Thiền quán bắt đầu với Kiến thanh tịnh. Những khẳng định như vậy rõ ràng là thiếu chín chắn và hoàn toàn sai lầm.
---------
CHÚ THÍCH

(88) Vism. (II, 68) Vism. (II, 68) Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī-ti vacanato pana samādhi tassā padaṭṭhānaṃ.
(89) Vism. (I, 368) Sekkhaputhujjanānaṃ “samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmā”ti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi, sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti. Ten’āha bhagavā ‘‘samādhiṃ bhikkhave bhāvetha, samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti.
(90) Vism C. (I, 459-460) Okāsādhigamanayenā-ti atthapaṭilābhayoggassa navamakhaṇasaṅkhātassa okāsassa adhigamanayena. Tassa hi dullabhatāya appanādhigamampi anadhigamayamāno (anagama-yamāno, old Ceylon book) saṃvegabahulo puggalo upacārasamādhimhiyeva, ṭhatvā vipassanāya kammaṃ karoti ‘‘sīghaṃ saṃsāradukkhaṃ samatikkamissāmī’’ti.
(91) Vism. (I, 346-7). Imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena tikkhapaññena tāva rahogatena paṭisallīnena sakalampi attano rūpakāyaṃ āvajjetvā “yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātu; yo ābandhanabhāvo vā dravabhāvo vā, ayaṃ āpodhātu; yo paripācanabhāvo vā uṇhabhāvo vā, ayaṃ tejodhātu; yo vitthambhanabhāvo vā samudīraṇabhāvo vā, ayaṃ vāyodhātū”ti evaṃ saṃkhittena dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātū’ti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tass’evaṃ vāyamamānassa naciren’eva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati.
(92) Vism. (II, 222-3) Suddhavipassanāyāniko pana ayam’eva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti. Ath’assa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi tāva kese ‘‘catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo’’ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni”… Esa tāva dvattiṃsākāre nayo.
-------
Người dịch ghi chú:

Vism. = Visuddhimagga

Vism C. = chú giải Visuddhimagga
-------------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-III

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Dường như Ven. Kheminda không hiểu cách dùng của ‘ya’ trong từ ‘vineyya’ trong đoạn văn dẫn nhập của Mahā Satipaṭṭhāna Sutta. ‘Ya’ này trong từ vineyya (sau khi chế ngự ) được dùng để chỉ một động từ trước động từ chính

hoặc một động từ đồng thời với động từ chính.

Trong ngữ cảnh đặc biệt này, nó không chỉ ‘trước’ nhưng ‘đồng thời’, bởi vì sự thực hành Niệm xứ và chế ngự tham ưu xảy ra đồng thời. Ở đây ‘vineyya’ được dùng theo cách dùng ngữ pháp Pāḷi và nó có nghĩa ‘đang chế ngự’, không phải ‘sau khi chế ngự’.

Điều mà được hiểu theo nghĩa này được làm rõ bởi lời giải thích ‘trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về tướng (một câu trong Paṭisambhidāmagga) trong chú giải Paṭisambhidāmagga cũng như trong Visuddhimagga.

“Ở điểm này trí quán chiếu đã phát sinh trong vị ấy, liên quan với điều đó có câu nói rằng ‘Khi vị ấy tác ý là vô thường, trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về cái gì? Khi vị ấy tác ý là khổ …là vô ngã, trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về cái gì? Khi vị ấy tác ý là vô thường, trí phát sinh trrong vị ấy sau khi quán chiếu về tướng.

Khi vị ấy tác ý là khổ, trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về sự sinh khởi. Khi vị ấy tác ý là vô ngã, trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về tướng và sự sinh khởi.’ Ps. ii, 63) (Path of Purification, trang761, 51) (93)
Trong đoạn văn Paṭisambhidāmagga ở trên, ‘trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về tướng’, nếu ta hiểu đoạn đó như nguyên nghĩa, sẽ có nghĩa là ‘trí phát sinh trong vị ấy sau khi quán chiếu về tướng’. Thực ra, nó không hẳn được hiểu theo nghĩa đó, bởi vì sự phát sinh trí và sự quán chiếu về tướng xảy ra đồng thời. Tuy nhiên từ ‘sau khi’ được sử dụng theo cách dùng đó như thể cái này xảy ra trước cái kia. Đó là lý do tại sao Visuddhimagga giải thích như sau:

Hoặc nó có thể được hiểu như được diễn đạt theo phương pháp đồng nhất bằng sự đồng nhất cái trước với cái sau. Ý nghĩa của hai thành ngữ (đó là, ‘sự sinh khởi’ và ‘tướng và sự sinh khởi’) nên được hiểu theo cách tương tự. (Path of Purification, trang 761, 52) (94)
Chú giải Paṭisambhidāmagga cũng giải thích theo cách này. (PsC 2, 166)
Từ những đoạn văn đi trước thực là hoàn toàn rõ ràng rằng ‘sự quán chiếu về tướng’ và ‘trí’ xảy ra đồng thời. Để ủng hộ giải thích này, Paramatthamañjūsā trích dẫn một câu từ Paṭiccavāra, Paṭṭhāna: ‘Dựa vào các pháp thiện (kusalā dhammā), các pháp thiện phát sinh. do nhờ nhân duyên’.
Xem xét những đoạn văn Pāḷi và Chú giải này, ta nên hiểu rằng các pháp xảy ra đồng thời thường được phát biểu theo cách dùng thông thường như thể chúng xảy ra cái này tiếp sau cái kia.

Do đó, trong kinh văn Mahā Satipaṭṭhāna, sự quán sát tứ niệm xứ và việc chế ngự các triền cái phải được hiểu là đang xảy ra đồng thời. Nó có nghĩa rằng các triền cái được chế ngự trong khi quán sát tứ niệm xứ. Giải thích này được xác nhận bởi Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta mà phát biểu: “Do câu nói sự chế ngự tham và ưu có nghĩa là quả của quán sát”. (95) Ý câu này là sự quán sát Satipaṭṭhāna mang lại sự trừ khử tham và ưu. Vì thế nhận xét của Ven. Kheminda “người ta phải thực hành mỗi niệm xứ ‘sau khi từ bỏ tham và ưu” cũng không phù hợp với đoạn văn chú giải này.

Quan điểm cho rằng samatha phải được thực hành để chế ngự các triền cái trước khi quán sát niệm xứ rõ ràng không phù hợp với các đoạn văn Pāḷi và Chú giải. Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta làm sáng tỏ thêm sau đây, đó là sự chế ngự tham và ưu nghĩa là sự buông bỏ các triền cái. “Tham nghĩa là dục tham và ưu nghĩa là sân. Vì dục tham và sân là các triền cái chủ chốt, nên sự từ bỏ các triền cái được phát biểu bằng câu sự chế ngự tham và ưu.’ (Xem Chú thích 13)
Cần phải chỉ ra rằng trong đoạn văn dẫn nhập Mahā Satipaṭṭhāna Sutta tham và ưu không phải là những yếu tố phải được từ bỏ (pahānaṅga) bởi bất cứ kammaṭṭhāna (đề mục) nào ngoại trừ niệm xứ. Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta phát biểu như vầy ‘Sau khi cho thấy thân quán niệm xứ và những yếu tố kết hợp với nó, ‘sự chế ngự tham và ưu’ được phát biểu để cho thấy những yếu tố phải được chế ngự”. (96)

Xét theo phát biểu chú giải, ở đây thực là đủ rõ ràng là tham và ưu không được từ bỏ bởi bất cứ đề mục nào ngoại trừ niệm xứ (Satipaṭṭhāna).
Lại nữa, nếu người ta xem xét cẩn thận những từ: “sau khi chế ngự tham ưu trong đời này”, thực rõ ràng là Đức Phật muốn nói sự chế ngự tham và ưu phát sinh trong khi quán sát thân, thọ, tâm, và pháp (kāya, vedanā, cittā, dhammā). Đức Phật không đề cập đến tham và ưu phát sinh trong quá trình của bất cứ quán sát nào khác là điều rõ ràng. Những từ ‘Trong đời này’, nghĩa là thân, thọ, tâm và pháp là đối tượng của quán sát niệm xứ được giải thích trong Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta như sau:

Đoạn văn chú giải cho thấy rằng tham và ưu phát sinh liên quan thân, thọ, tâm và pháp được chế ngự trong khi quán sát chúng. Vì thế không thể bác bỏ được rằng đối với một vipassanāyānika thực hành bất cứ quán sát nào khác để chế ngự các triền cái trước khi quán sát niệm xứ là điều không cần thiết.
Bởi vì điều đó đã cho thấy rằng tham và ưu được chế ngự trong khi quán sát niệm xứ và cũng cho thấy rằng ‘sau khi chế ngự tham và ưu không có nghĩa là ‘trước khi’.

Một nghiên cứu cẩn thận của phần đề cập đến Quán sát tâm trong Mahā Satipaṭṭhāna Sutta sẽ khẳng định sự thực rằng sự chế ngự các triền cái không xảy ra trước khi quán sát niệm xứ. Ta đã thấy rõ ràng trong đó cách quán sát khi tâm có sân, si, tán loạn v.v… phát sinh.

“Ở đây, này chư tỳ kheo, một tỳ kheo khi tâm có tham, tuệ tri tâm có tham;… khi tâm có sân, tuệ tri tâm có sân;… khi tâm có si, tuệ tri tâm có si ; …khi tâm trạng co rút, tuệ tri tâm trạng co rút; khi tâm trạng tán loạn, tuệ tri tâm trạng tán loạn”. (98)

Trong những tâm trạng được đề cập ở trên được bao gồm một cách tương ứng với năm triền cái. Tâm có tham bao gồm dục tham. Tâm có sân bao gồm sân triền cái. Tâm có si bao gồm hoài nghi. Tâm trạng co rút bao gồm hôn - thụy. Tâm trạng tán loạn bao gồm trạo hối. Quán sát về những tâm trạng này hầu như quán sát các triền cái được kết hợp với chúng.

Do đó, thực là sáng tỏ rằng một hành giả, chuyên chú vào việc quán tâm, nếu vị ấy không phải là một samathayānika thì rõ ràng đã không chế ngự các triền cái trước khi bắt đầu quán sát Niệm xứ. Vì thế, trong cụm từ ‘sau khi chế ngự tham và ưu’, không có chỗ nào để nghi ngờ rằng việc chế ngự xảy ra đồng thời với việc quán sát niệm xứ và không phải trước đó.

Nếu sự thực là Đức Phật có ý dạy những người quán sát niệm xứ chế ngự các triền cái trước khi họ bắt đầu quán sát thì Phật đã không dạy theo cách thức đã nói trước trong phần đề cập đến tâm. Nhưng Phật đã dạy. Do đó ta cần phải hiểu rằng không có bất cứ nghi ngờ nào rằng một vipassanāyānika đã không chế ngự các triền cái trước khi quán sát niệm xứ (Satipaṭṭhāna), vị ấy chế ngự chúng trong khi quán sát niệm xứ, việc quán sát và việc chế ngự xảy ra đồng thời.

“Ở đây, này chư tỳ kheo, khi dục tham có mặt, một tỳ kheo tuệ tri ‘Tôi có dục tham’, hoặc khi dục tham không có mặt, vị ấy tuệ tri ‘Tôi không có dục tham’. Vị ấy biết rõ có sự phát sinh của dục tham  chưa phát sinh như thế nào; vị ấy biết rõ có sự từ bỏ dục tham đã phát sinh như thế nào; và vị ấy biết rõ có sự không phát sinh trong tương lai dục tham đã từ bỏ như thế nào … Sân … Hôn -Thụy …Trạo- Hối .. Nghi”. (Xem Chú thích 12)
Trong đoạn văn này, xét theo các từ ‘Khi dục tham có mặt, một tỳ kheo tuệ tri ‘Tôi có dục tham’ v.v…, một vipassanāyānika chắc chắn không chế ngự các triền cái trước khi vị ấy bắt đầu quán sát niệm xứ. Do đó quan điểm của Ven. Kheminda rằng người ta phải thực hành mỗi niệm xứ ‘sau khi từ bỏ tham và ưu’ mà là các triền cái chủ yếu, là hoàn toàn mâu thuẫn với kinh văn Pāḷi này.

Nếu quan điểm của vị ấy chính xác, Đức Phật đã không dạy quán sát năm triền cái trong Mahā Satipaṭṭhāna Sutta. Nhưng Phật đã dạy. Do đó, điều không thể bàn cải là ‘sau khi chế ngự tham và ưu’ không có nghĩa là ‘trước khi’ và một hành giả, mà không phải một samathayānika, đã không chế ngự các triền cái trước khi vị ấy bắt đầu quán sát niệm xứ.

Đối với sự từ bỏ năm triền cái, Ven. Kheminda phát biểu “Vì sự từ bỏ đó mà đi trước tứ niệm xứ là tạm thời, các triền cái có thể phát sinh lần nữa khi các yếu tố đối nghịch vắng mặt. Do đó khi chúng tình cờ phát sinh lần nữa chúng được xem là bằng cách hiện hữu và khi vắng mặt được xem là bằng cách không hiện hữu. (Trang 63 & 64, October issue of World Buddhism, 1967)

Trong phát biểu này, ta nên chú ý cẩn thận những từ ‘các triền cái có thể phát sinh lần nữa khi các yếu tố đối nghịch vắng mặt’ và những từ ‘do đó khi chúng tình cờ phát sinh lẩn nữa chúng được xem là bằng cách hiện hữu’.

Ven. Kheminda đã khẳng định: “Sự từ bỏ các triền cái phải xảy ra trước khi tứ niệm xứ được tu tập. Không có ngoại lệ”. Khẳng định của vị ấy chẳng khác gì nói rằng không thể có quán sát niệm xứ trong khi các triền cái có mặt trong một hành giả. Khẳng định này chắc chắn mâu thuẫn với chính những lời của vị ấy ‘khi các triền cái tình cờ phát sinh lần nữa chúng được xem là bằng cách hiện hữu’. Rõ ràng vị ấy đang phát biểu rằng ‘Vì sự từ bỏ mà đi trước tứ niệm xứ là tạm thời, các triền cái có thể phát sinh lần nữa’ và khi ‘dục tham có mặt, một tỳ kheo tuệ tri: ‘tôi có dục tham’.

Như Ven. Kheminda đã khẳng định, nếu quán sát tứ niệm xứ là không thể có trong khi các triền cái có mặt, làm thế nào một hành hành giả quán sát chúng khi chúng phát sinh? Nếu quan điểm của vị ấy là chính xác thì hành giả vô phương quán sát ‘Tôi có dục tham’. Tại sao? Bởi vì sự quán sát như thế là Satipaṭṭhāna bhāvanā và cũng bởi vì Ven. Kheminda vừa rồi đã phát biểu rằng Satipaṭṭhāna bhāvanā không thể có trong khi các triền cái có mặt. Quan điểm của vị ấy đối nghịch với chính những lời của mình: ‘Khi chúng tình cờ phát sinh lần nữa chúng được xem là bằng cách hiện hữu’.

Hon nữa, nếu quan điểm của vị ấy là chính xác, có vẻ như khi các triền cái tình cờ phát sinh lần nữa, một hành giả sẽ phải thực hành samatha lần nữa bởi vì sự hiện hữu của chúng sẽ không thể giúp vị ấy thực hành Satipaṭṭhāna vipassanā. Nhưng, thế thì, khi các triền cái đã được chế ngự bởi samatha, hành giả không thể quán thêm nữa ‘Tôi có dục tham’ trong khi tiến hành quán sát niệm xứ.

----------------------
CHÚ THÍCH
(93) Vism. (II, 291) Yaṃ sandhāya vuttaṃ –‘‘Aniccato manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Dukkhato… Anattato manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Aniccato manasikaroto nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatī’’ti.
(94) Vism. (II, 291) Ettha ca nimittaṃ paṭisaṅkhā’ti saṅkhāranimittaṃ addhuvaṃ tāvakālikan’ti aniccalakkhaṇavasena jānitvā. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇan’ti-ādīni viya evaṃ vuccati. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabbo.
(95) D. C. (II, 350) M. C.(I, 249) abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttaṃ.
(96) D. C. (II, 349) M. C. (I, 248) S. C. (III, 216) Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañcassa dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassan’ti vuttaṃ.
(97) D. C. (II, 349) M. C (I, 248) S. C. (III, 216). Loketi tasmiññeva kāye. Kāyo hi idha lujjana-palujjanaṭṭhena ‘loko’ti adhippeto. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyatiyeva. Tasmā pañcapi upādānakkhandhā loko’ti vibhaṅge vuttaṃ… Tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vineyyāti evaṃ sambandho daṭṭhabbo.
(98) D. (II, 237) Idha bhikkhave bhikkhu sarāgaṃ vā cittaṃ ‘sarāgaṃ cittan’ti pajānāti… Sadosaṃ vā cittaṃ ‘sadosaṃ cittan’ti… Samohaṃ vā cittaṃ ‘samohaṃ cittan’ti… saṅkhittaṃ vā cittaṃ ‘saṅkhittaṃ cittan’ti… vikkhittaṃ vā cittaṃ ‘vikkhittaṃ cittan’ti pajānāti.
--------
Người dịch ghi chú:

Vism.= Visuddhimagga

D. C. = chú giải Dīgha Nikāya

M. C= chú giải Majjhima Nikāya

S. C = chú giải Saṃyutta Nikāya.

Trong Chú thích 95:

Chú giải Dīgha Nikāya Ấn bản Miến kết tập kỳ 6: abhijjhādomanassavinayena bhāvanābalaṃ vuttanti

Chú giải Majjhima Nikāya Ấn bản Miến kết tập kỳ 6: abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti

------------------

SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-IV

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Tôi đã giải thích cặn kẽ rằng quan điểm của Ven. Kheminda, tức là, quán sát niệm xứ chỉ được bắt đầu sau khi chế ngự các triền cái, là không phù hợp chút nào với quán sát tâm và quán sát năm triền cái như Đức Phật đã dạy. Vì thế sẽ chỉ là điều thích đáng để hiểu rằng sự quán sát niệm xứ và sự chế ngự các triền cái xảy ra đồng thời.

Chỉ khi nào được giải thích đúng như thế, việc quán sát tâm và quán sát các triền cái sẽ có thể xảy ra. Một cách giải thích như thế phải được coi là chính xác và nhất quán. Xin lặp lại rằng ‘sau khi chế ngự tham và ưu’ là quá rõ ràng không mang ý nghĩa xảy ra trước nhưng mang ý nghĩa các triền cái được chế ngự trong quá trình quán sát niệm xứ.

Ven. Kheminda trích dẫn một đoạn văn từ Paṭisambhidāmagga : “sự từ bỏ các triền cái bằng trấn áp xảy ra trong người mà tu tập thiền thứ nhất” và phát biểu: “thiền thứ nhất được cho biết bởi những từ ‘sau khi từ bỏ tham và ưu’ (World Buddhism, November 1967, trang 90, cột 2).

Vị ấy muốn nói theo câu này rằng các triền cái có thể được từ bỏ duy nhất bằng cách thiền (jhāna). Đoạn văn Paṭisambhidāmagga đó là một sự chỉ dẫn đến khả năng tột bậc (Okkaṭṭha niddesa).

Điều này được xác nhận bởi đoạn văn sau đây từ Chú giải Paṭisambhidāmagga “Trong năm loại từ bỏ, việc trấn áp các pháp đối nghịch như các triền cái, giống như vẹt tan rong rêu bằng cách ấn xuống cái bình trên mặt nước phủ đầy rong rêu, bằng bất cứ loại định hợp thế nào được gọi là sự từ bỏ bằng trấn áp”. (99)

Trong đoạn văn này, khi xem xét việc đề cập tổng quát đến ‘các loại định hợp thế’, điều rõ ràng là không những jhāna samādhi mà còn các loại định hợp thế khác có thể trấn áp các triền cái theo cách riêng của chúng.

Trong Chú giải tương tự, nói rằng bằng cách cận hành định và an chỉ định các triền cái có thể được chế ngự qua phát biểu như vầy: “Khi chế ngự các triền cái v.v.. bằng cách cận hành định và an chỉ định … được gọi là sự từ bỏ bằng trấn áp”. (100) Những phát biểu tương tự được đưa ra trong Paramatthamañjūsā. (101)

Xét theo những đoạn văn ở trên, thực là đủ rõ ràng rằng định mà có thể chế ngự các triền cái không phải duy nhất jhāna samādhi mà thôi. Vì thế càng sáng tỏ hơn nữa rằng đoạn văn Paṭisambhidāmagga mà Ven. Kheminda trích dẫn là Okkaṭṭha niddesa. Do đó, kết luận của vị ấy: “thiền thứ nhất được cho biết bởi những từ ‘sau khi từ bỏ tham và ưu” rõ ràng không chính xác mà trong đó Ven. Kheminda đã giải thích như thế để phù hợp với quan điểm của mình.
Chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta làm rõ điểm này như vầy: “sau khi chế ngự” đề cập đến sự từ bỏ bằng trừ khử một pháp ác bằng pháp thiện đối nghịch của nó (tức là bằng cách giải quyết mỗi loại pháp ác riêng biệt) hoặc do nhờ sự chế ngự pháp ác từng phần (tadaṅgavinaya) và do nhờ sự từ bỏ hoặc chế ngự các phiền não bằng cách trấn áp trong thiền (vikkhambhanavinaya)". (The Way of Mindfullness by Bhikkhu Soma, trang 36) (102)
Trong đoạn văn chú giải được đề cập ở trên, từ ‘tadaṅgavinaya’ nên được chú ý cẩn thận. Theo từ này có ý nói sự chế ngự bằng cận hành định và sát na định và không phải sự chế ngự bằng thiền định (jhāna samādhi). Ta cũng có thể chú ý đến những từ “tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā’ trong đoạn văn chú giải này. Theo những từ ‘vā’ có ý nói ‘hoặc là’ (vikappana). Nó không có nghĩa ‘cùng nhau’ (samuccaya). Vì thế câu này có nghĩa là tham và ưu được chế ngự bằng kāmāvacara samādhi (upacāra samādhi và khaṇika samādhi) hoặc bằng jhāna samādhi. Sự thực này mỗi học giả Pāḷi đều biết rõ.

Tôi tin rằng Ven. Kheminda cũng ý thức về điều đó. Tuy nhiên vị ấy tỏ ra liều lĩnh để chỉ nói ngược lại như sau: “Hơn nữa, vì cận hành không thể được diễn tả như là định căn, những từ này không đề cập đến sự từ bỏ các triền cái mà sinh khởi trong cận hành; và thiền thứ nhất là chứng đắc thấp nhất mà có thể được diễn tả như vừa là sự từ bỏ năm triền cái vừa là sự sở đắc các chi thiền”. (World Buddhism, November, 1967, trang 90, cột 2)

Ở đây, ‘những từ này’ đề cập đến ‘sau khi chế ngự tham và ưu’ của kinh văn Pāḷi. Khi nói rằng những từ này không đề cập đến sự từ bỏ các triền cái mà sinh khởi trong cận hành, vị ấy không thể trích dẫn bất cứ nguồn đáng tin cậy nào, nhưng có vẻ như đã bị lôi cuốn bởi trí tưởng tượng của chính mình.

Phát biểu của Ven. Kheminda rằng ‘Cận hành không thể được diễn tả như là định căn’cũng không chính xác. Là vì định dục giới này (kāmāvacara samādhi) là một định căn mà tôi đã giải thích cặn kẽ bằng cách trích dẫn các kinh văn Pāḷi liên quan cũng như những đoạn văn từ các Chú giải như Dhammasaṅganī trong phần Bác bỏ Đáp trả Phản bác I của tôi,Trả lời số 9.

Quan điểm của Ven. Kheminda rằng những từ ‘sau khi từ bỏ tham và ưu’ không đề cập đến việc chế ngự các triền cái bằng cận hành định cũng đối nghịch với chú giải Mahā Satipaṭṭhāna Sutta mà phát biểu như vầy:

“Riêng Niệm về hơi thở và Quán sát về thân bất tịnh là những đề mục thiền an chỉ … Mười hai phần còn lại đề cập đến các đề mục thiền cận hành”. (103)
Vì Ven. Kheminda không thể chấp nhận rằng tham và ưu có thể được chế ngự bằng cận hành định, theo vị ấy, sẽ không có những đề mục thiền cận hành trong Mahā Satipaṭṭhāna Sutta. Nhưng như đã phát biểu ở trên, Chú giải cho Kinh này đã phát biểu rõ ràng rằng Mười hai trong mười bốn phần đề cập đến những đề mục thiền cận hành. Đó là lý do tại sao tôi nói rằng quan điểm của vị ấy không phù hợp với Chú giải này.

Lại nữa, điều cần phải vạch ra là jhāna mà chế ngự tham và ưu, theo vị ấy, là thiền được chứng đạt bằng đề mục khác trước khi quán sát niệm xứ. Như vị ấy nói, nếu bắt buộc rằng samatha phải được tu tập để chứng đạt thiền trước khi quán sát niệm xứ, thì chắc chắn sẽ cần thiết để tu tập samatha và chứng đạt thiền trước khi hành giả thực hành niệm về hơi thở được bao gồm trong Kāyānupassanā Satipaṭṭhāna (thân quán niệm xứ).

Trong trường hợp đó, sẽ có ý nói rằng một loại samatha phải được thực hành với ý định tu tập một loại samatha khác để chứng đạt jhāna. Nói nhẹ nhất, cách hiểu đó có quá nhiều khiếm khuyết.

“Thực vậy, với hành giả đó đang học tập trong niệm hơi thở theo phương pháp được dạy như vầy: “Vị ấy, nghĩ ‘tôi thở vào dài’, biết rõ khi vị ấy đang thở vào dài…An tịnh thân hành …tôi thở ra nghĩ như vậy, vị ấy tự học tập” (Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti .... passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati, bốn thiền phát sinh trong tướng hơi thở (assāsapassāsanimitte uppajjanti)". (The Way of Mindfullness by Bhikkhu Soma, trang 48) (104)
Xét theo đoạn văn này, các triền cái được từ bỏ trong khi quán sát Niệm xứ là điều không cần phải nghi ngờ. Sự thực này được xác nhận bởi chính Ven. Kheminda.

“Khi phần trước của tứ niệm xứ được tu tập, bốn thiền phát sinh”. (World Buddhism, November 1967, trang 92, cột 2)

“Những gì được phát biểu trong những kinh này về sự phát sinh của các jhāna khi tứ niệm xứ đang được tu tập được phát biểu một phần trong Chú giải Satipaṭṭhāna Sutta”. (Ibid, cột 3)

Hai phát biểu này của Ven. Kheminda hoàn toàn hòa hơp với các kinh điển Pāḷi, các Chú giải và các Phụ chú giải. Giờ đây, ta có thể khẳng đinh rằng, rốt cuộc, Ven. Kheminda hiểu rằng samatha không cần được tu tập riêng biệt để chế ngự các triền cái trước khi quán sát Niệm xứ (Satipaṭṭhāna). Tuy nhiên, Ven. Kheminda đã phát biểu như sau một vài lần.

Xem xét việc thay đổi quan điểm này, có lý do để tin rằng Ven. Kheminda đổi mới và cải tiến kiến thức của vị ấy về các Kinh điển Pāḷi, các Chú giải và Phụ chú giải phụ và khám phá một cách phù hợp rằng các triền cái có thể được chế ngự trong quá trình quán sát niệm xứ. Ta có thể phỏng đoán thêm rằng cùng với sự thay đổi quan điểm của vị ấy đưa đến thay đổi tâm trí và thái độ, mà thực sự rất đáng ca ngợi.
--------
CHÚ THÍCH
(99) PsC. (I, 114) Pañcasu pahānesu yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ dūrīkaraṇaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma.
(100) PsC. (II. 53) Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā… tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma.
(101) VismC. (I, 21) Samādhinā vikkhambhanappahānavasenāti upacārappanābhedena samādhinā… tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānavasena.
(102) DC. (II, 349) Vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. (The same Pāḷi MC. I, 248, SC. III 216) (The same Pāḷi MC. I, 248, SC. III 216)
(103) DC. (II, 363). Ānāpānapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbanti imān’eva dve appanākammaṭṭhānāni… sesāni dvādasāpi upacārakammaṭṭhānānevāti. (The same Pāḷi in MC. I, 279).
(104) DC. (II, 355) Evaṃ ayampi bhikkhu addhānavasena ittaravasena ca pavattānaṃ assāsapassāsānaṃ vasena dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti…passasissāmī’ti sikkhatīti. Tass’evaṃ sikkhato assāsapassāsanimitte cattāri jhānāni uppajjanti.
------
Người dịch ghi chú:

PsC.= chú giải Paṭisambhidāmagga

VismC. = chú giải Visuddhimagga

DC. = chú giải Dīgha Nikāya

MC. = chú giải Majjhima Nikāya

SC. = chú giải Saṃyutta Nikāya
------------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-V

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Ở đây quan điểm của Ven. Kheminda về Tâm thanh tịnh phải được xem xét thêm. Vị ấy đã phát biểu: “Tâm thanh tịnh, thực ra không thể phát sinh trong người mà đã làm thuần quán là cỗ xe bằng việc dùng duy nhất quán mà không có tạo ra cận hành định hoặc an chỉ định”. (World Buddhism, July, 1966, trang 8, cột 3). Điều đó chẳng khác gì nói rằng Tâm thanh tịnh có thể phát sinh bằng việc tạo ra cận hành định hoặc an chỉ định. Nhưng kế đó Ven. Kheminda nêu ra: “Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng đi  cùng với cận hành”. (World Buddhism, November 1967, trang 93, cột 1)
Một sự so sánh về hai phát biểu của vị ấy được đòi hỏi phải có.Trong phát biểu đầu tiên, câu đó chẳng khác gì nói rằng Tâm thanh tịnh phát sinh do cận hành định hoặc an chỉ định.

Trong phát biểu thứ hai, câu này chẳng khác gì nói rằng Tâm thanh tịnh không thể phát sinh duy nhất bằng cận hành định và nói rằng Tâm thanh tịnh là an chỉ định đi cùng  với cận hành.

Điều đó có ý nói thêm là một mình an chỉ định không thể mang lại Tâm thanh tịnh và vì thế nó đi cùng với cận hành định.

Xét thấy rằng hai phát biểu của vị ấy không nhất quán, rõ ràng là Ven. Kheminda không có quan điểm xác định một cách rõ ràng về Tâm thanh tịnh.

Nếu khẳng định rằng tám thiền chứng hoặc an chỉ định đi cùng  với cận hành tạo ra Tâm thanh tịnh thì mâu thuẫn với những gì được phát biểu trong chú giải Sumaṅgalavilāsinī và Saddhammappakāsini:“Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng được khéo tu tập mà là nhân gần của quán”. (105)

Từ câu nói này Tâm thanh tịnh chỉ là tám thiền chứng và không đi cùng với cận hành là hoàn toàn rõ ràng.

Quan điểm của Ven. Kheminda là Tâm thanh tịnh không phát sinh duy nhất bằng cận hành định hoặc an chỉ định có thể do sự thực rằng vị ấy không thể nắm bắt đúng đắn ý nghĩa của những gì được phát biểu trong Visuddhimagga và chú giải Paṭisambhidāmagga là Saddhammappakāsinī : “Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng, cùng với cận hành định”. (106)

Những gì muốn nói theo phát biểu này là Tâm thanh tịnh là cận hành định hoặc tám thiền chứng. Khi giải thích như thế, câu đó sẽ hòa hợp với Sumaṅgalavilāsinī và Saddhammappakāsinī khi phát biểu Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng mà không phải được kết hợp với cận hành định.

Theo như lời giải thích này, cận hành định và tám thiền chứng mang lại tâm thanh tịnh một cách riêng biệt là điều rõ ràng. Thực ra, lý do tại sao các nhà Chú giải có lời giải thích Tâm thanh tịnh theo hai cách khác nhau là bởi vì Đức Phật dạy theo tâm hướng của những người nghe. Có một số khá nhiều những lời dạy như thế. Chẳng hạn, về các thanh tịnh, trong Sumaṅgalavilāsīnī phát biểu rằng Hành đạo tri kiến thanh tịnh, là quán dẫn đến Xuất khởi trong Rathavinīta. Nơi đây (Dasuttara Sutta) Hành đạo tri kiến thanh tịnh là quán yếu. (107)
Trong Phụ chú giải đoạn văn này, nơi đây (Dasuttara Sutta) có nghĩa là quán yếu theo tâm hướng của các tỳ kheo. Bởi vì quán dẫn đến Xuất khởi sẽ cho thấy ngay sau đó  ở Hành đạo tri kiến thanh tịnh. (108)

Hai đoạn văn sau đây về Visuddhimagga và Paramatthamañjūsā được đặc biệt thu hút sự chú ý một cách tương ứng. “Khi các phàm phu và hữu học tu tập nó …. sự tu tập an chỉ định cung cấp cho họ sự lợi ích của quán bằng cách dùng định đó làm nhân gần cho quán và cận hành định cũng như vậy như một phương pháp đưa đến các (điều kiện) rộng mở trong (những sinh hữu) chen chúc (phiền não)”. (Visuddhimagga, Part II, Concentration, Description of Concentration, trang 407) (109)

‘Một người bị kinh cảm và một ý thức khẩn cấp, không có nấn ná thời gian để chứng an chỉ định, tự thiết lập trong cận hành định; … vị ấy tu tập quán”. (Paramatthamañjūsā) (110)

Hơn nữa, Paramatthamañjūsā phát biểu có liên quan đặc biệt đến cận hành định như vầy: “Cận hành định, giống như an chỉ định, là cơ sở của quán (vipassanā), cũng là Tâm thanh tịnh. Vì thế, nó được nói là với cận hành. (111) Phát biểu này làm sáng tỏ thêm rằng một mình cận hành định có thể mang lại Tâm thanh tịnh.

Lại nữa, Paramatthamañjūsā chỉ ra một cách tương ứng rằng jhāna và cận hành là cơ sở của quán (vipassānā).
“(Samathayānika) này là tên áp dụng cho người mà, thiết lập trong jhāna, hoặc cận hành với jhāna, quán sát vipassanā”. (112) Phát biểu này khẳng định sự thực rằng jhāna và cận hành tách rời nhau, không phải đi cùng nhau, có thể tạo ra Tâm thanh tịnh.

Ở đây, phát biểu sau đây đề cập đến samathapubbaṅgama vipassanā trong Chú giải Papañcasūdanī nên được lưu ý.

Đạo phát sinh trong một người mà, sau khi tu tập chỉ, quán sát vipassanā… Thực hành đạo, tu tập đạo, tăng tiến đạo, các kiết sử được từ bỏ, các tùy miên được tận diệt”. (113)

Một phát biểu tương tự cũng được tìm thấy trong Chú giải Yuganaddha Sutta trong Phụ chú giải Aṅguttara.

Phát biểu ở trên rõ ràng cho thấy rằng những ai mà, sau khi tu tập cận hành định hoặc an chỉ định, quán sát thiền quán (vipassanā) có khả năng diệt tất cả tùy miên (anusaya), chứng đạt cho đến tận A la hán quả (arahattaphala).

Ở đây bằng cách cho thấy giai đoạn cuối cùng là A la hán quả, thì giai đoạn đầu tiên là Tâm thanh tịnh (cittavisuddhi) cũng được cho thấy như là sau khi đã được đạt đến. Tâm thanh tịnh phát sinh trước tiến trình thiền quán và vì thế ta phải hiểu rằng nó được đưa đến bởi cận hành định hoặc an chỉ định. Ý nghĩa là nó không được đưa đến bởi cận hành định và an chỉ định chung với nhau.

Theo như những giải thích ở trên, Ven. Kheminda lẽ ra có thể hiểu rằng Tâm thanh tịnh có thể phát sinh bằng cận hành định và sau khi tu tập nó, người mà quán sát thiền quán có thể vươn xa đến tận A la hán quả. Vì vậy, Ven. Kheminda nên thay đổi phát biểu của mình, đã được đưa ra căn cứ vào nguồn đáng tin cậy của Okkantika Saṃyutta v.v… “Như vậy thiền hợp thế (lokiya) luôn luôn đi trước thiền siêu thế (lokuttarā) theo các Kinh và các Chú giải”.

Mọi việc sẽ là đúng đắn nếu từ ‘luôn luôn’ được thay thế bằng từ ‘cũng’. Lúc đó câu trên sẽ được đọc như vầy: “Như vậy thiền hợp thế cũng đi trước thiền siêu thế theo các Kinh và các Chú giải”.

Ven. Kheminda chỉ ra rằng trong “The Progress of Insight” Tâm thanh tịnh đến sau quán sát thiền quán. Có vẻ như vị ấy không hiểu đúng những gì được phát biểu trong “phương pháp quán tóm tắt”. Trong luận đề ngắn đó ta sẽ thấy hai đầu đề phụ dưới tiêu đề “Tâm thanh tịnh”. Dưới đầu đề phụ “(1) Phương pháp quán tóm tắt”, quán sát thiền quán được cho thấy ngắn gọn chỉ đến mức thể nhập vào sự sinh và diệt của sắc và danh và những tướng của chúng.

Lời chỉ dạy tóm tắt này không thể được hiểu là sự chỉ dạy về trình tự của các Thanh tịnh. Đây chỉ là đoạn văn dẫn nhập về những điều tiếp theo sau. Trình tự Thanh tịnh được bàn đến dưới đầu đề phụ thứ hai: “(2) Tâm thanh tịnh”. Thực đáng tiếc rằng Ven. Kheminda vội vã đi đến kết luận sai lầm rằng trình tự Thanh tịnh được cho thấy dưới đầu đề phụ thứ nhất “(1) Phương pháp quán tóm tắt” và do vậy cáo buộc không công bằng rằng Tâm thanh tịnh đến sau quán sát thiền quán trong luận đề này.

Giá như Ven. Kheminda đọc lại cẩn thận “The Progress of Insight’ với ý định chân thành mong hiểu biết nó thì vị ấy sẽ phải thừa nhận rằng “Phương pháp quán tóm tắt” không phải là khởi đầu của trình tự Thanh tịnh nhưng là lời dẫn nhập về phương pháp Quán như phát biểu trong đầu đề phụ . Khi Ven. Kheminda hiểu như thế ắt sẽ hối tiếc sau khi đã đưa ra cáo buộc bất công: “Venerable Mahāsī Sayādaw đủ chắc chắc để biết ‘Trình tự thích hợp’ của Thanh tịnh, nhưng khi phát triển chúng vị ấy làm lộn xộn trình tự đó và những nội dung của cả Tâm thanh tịnh lẫn Kiến thanh tịnh”. (World Buddhism September, 1967, trang 38, cột 3)
Phương pháp đã giải thích trong “The Progress of insight” là phương pháp quán sát của những vipassanāyānika và dành cho loại hành giả này. Tôi đã bàn luận rất cặn kẽ dựa vào những nguồn đáng tin cậy nhất rằng trong khi quán sát thiền quán (vipassanā), Tâm thanh tịnh được chứng đạt bằng sát na định. Ven. Mahāsī Sayādaw đồng ý với tôi về điểm đặc biệt này. Đó là lý do tại sao Ven. Mahāsī Sayādaw đã phát biểu rõ ràng và dứt khoát dưới đầu đề phụ “Tâm thanh tịnh” trong “The Progress of Insight” rằng trong khi tu tập quán, sát na định có thể mang lại Tâm thanh tịnh. Khi có quán trong Tâm thanh tịnh của vipassanāyānika, không có bất cứ lý do gì để kết luận rằng trong “The Progress of Insight” một ít quán trong Kiến thanh tịnh được ghép vào Tâm thanh tịnh.

Kế tiếp Ven. Kheminda đã đưa ra cáo buộc bất công nhất như vầy: “Có nhiều quán (vipassanā) có sẵn trong Kiến thanh tịnh. Tại sao, vị ấy có thể ghép một ít cái này vào Tâm thanh tịnh mà sẽ tạo ra Tâm thanh tịnh mới bằng sát na định”. (World Buddhism, September 1967, trang 38, cột 2). Rõ ràng cáo buộc của vị ấy đã được thúc đẩy do sự hiểu sai về “The Progress of Insight”.

Lần nữa Ven. Kheminda, với lòng hân hoan tự mãn lộ liễu, đã đề cập đến bài giảng của Sayādaw U Sujāta như được tường thuật trong the Sinhalese language magazine Khanduboda Vipastana Bhāvanā Magazne, nói rõ kích thước chính xác, số trang và chất lượng giấy. Kế tiếp, Ven. Kheminda phát biểu: “Chủ bút nói rằng đây là những bài Pháp do Venerable U Sujāta Thera giảng, được Mr. Rerukane giải thích bằng tiếng Sinhala và do chủ bút ghi chép. Vị ấy nói thêm rằng do vậy có thể có thiếu sót trong việc biên chép này”. (World Buddhism, September, 1967, trang 37, cột 3). Chính phát biểu của Ven. Kheminda là bằng chứng phong phú cho sự thực rằng chủ bút không bao giờ thừa nhận sự chính xác của những tường thuật về các bài pháp của Sayādaw U Sujāta. Sự đề cập của Ven. Kheminda đến những sự việc chi tiết của tờ báo và bài tường thuật được chứa trong đó vô phương giúp v ị ấy làm mất uy tín những bài pháp của Sayādaw U Sujāta. Thực ra, bởi vì vị ấy không đánh giá phát biểu hạn chế của chủ bút cho nên vị ấy đã hấp tấp đưa ra những cáo buộc bất công.

Sayādaw U Sujāta không thông thạo ngôn ngữ Sinhalese và do đó không thể chỉnh sửa những bản dịch các bài pháp của vị ấy bằng tiếng Sinhalese để xuất bản trong tờ báo viết bằng ngôn ngữ Sinhalese. Điều hoàn toàn rõ ràng là vị ấy không thể chịu trách nhiệm về việc tường thuật các bài pháp được xuất bản trong một tờ báo như thế, những bài giảng mà vị ấy không bao giờ chỉnh sửa bởi vì vị ấy không thể biết độ chính xác hoặc nói theo cách khác không biết về những bản dịch đó, hoặc đối với vấn đề đó, vị ấy cũng không thể biết những cách giải thích về các bài pháp của mình được tường thuật trong đó. Ven. Kheminda nên thừa nhận điểm này.
-------
CHÚ THÍCH
105. DC. (III, 247) Cittavisuddhīti vipassanāya padaṭṭhānabhūtā aṭṭha paguṇasamāpattiyo. PsC (I, 119) Cittavisuddhīti vipassanāya padaṭṭhānabhūtā paguṇattha samāpattiyo.
106. Vism. (II, 222). Cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭha samāpattiyo, PsC (I, 99) Cittavisuddhīti saupacārā aṭṭha samāpattiyo.
107. DC. (III, 247), Paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti rathavinīte vuṭṭhānagāminivipassanā kathitā, idha taruṇavipassanā. 108. DSC. (III, 288) Idha taruṇavipassanā kathitā tesaṃ bhikkhūnaṃ ajjhāsayavasena, ñāṇadassanavisuddhi vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya vuccamānattā.
109. Vism. (I, 368) sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti.
110. VismC. (I, 460) Appanādhigamampi anadhigamayamāno saṃvegabahulo puggalo upacārasamādhimhiyeva ṭhatvā vipassanāya kammaṃ karoti.
111. VismC. (II, 350) Upacārasamādhipi appanāsamādhi viya vipassanāya adhiṭṭhānabhāvato cittavisuddhiyevāti āha ‘‘saupacārā’’ti.
112. Ibid. Jhāne, jhānūpacāre vā patiṭṭhāya vipassanaṃ anuyuñjantass’etaṃ nāmaṃ
113. MC. (I, 112) Idh’ekacco paṭhamaṃ upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā uppādeti, ayaṃ samatho; so tañca taṃsampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā…Tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati… tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantī honti.
-------
Người dịch ghi chú:

DC. = chú giải Dīgha Nikāya
DSC.= phụ chú giải Dīgha Nikāya
PsC. = chú giải Paṭisambhidāmagga
Vism. = Visuddhimagga
VismC. = chú giải Visuddhimagga
MC. = chú giải Majjhima Nikāya
---------
SÁT NA ĐỊNH

Bác Bỏ Phần Đáp Trả Phản Bác II-VI

Tác Giả: Sayādaw U Ñāṇuttara Agga Mahā Paṇḍita (Miến Điện)

Tôi xin nêu lên một điểm, một điểm sống động mà nhờ đó giúp Ven. Kheminda xem xét. Trong hai vấn đề này, cái nào sẽ có thể tu tập quán dễ dàng và nhanh chóng hơn, giữa người mà tin rằng quán có thể được tu tập duy nhất sau khi chứng đạt thiền (jhāna) và người mà tin rằng quán có thể được tu tập không có chứng đạt thiền. Điểm này đủ rõ cho những ai hiểu đúng những lời dạy của Đức Phật.

Người tin rằng quán có thể được tu tập duy nhất sau khi chứng đạt thiền sẽ phải tu tập thiền trong một thời gian khá dài và chừng nào vị ấy chưa chứng thiền vị ấy sẽ còn cách xa sự tu tập quán rất lâu. Chừng nào vị ấy còn cách xa sự tu tập quán vị ấy sẽ còn cách xa quán trí rất lâu để thâm nhập sự sinh diệt của danh và sắc và còn cách xa đạo quả trí (magga-phala-ñāṇa).
“Được thấy vào buổi sáng một số người không còn thấy vào buổi chiều nữa. Được thấy vào buổi chiều một số người không còn thấy vào ngày mai nữa”. (Jātaka ii, 139) (114)
“Hãy nhiệt tâm làm phận sự ngay ngày hôm nay. Ai biết mình sẽ chết ngày mai?
Không có thương lượng với đại quân của thần chết.
Sống nhiệt tâm như vậy, ngày và đêm không mệt mỏi…” (The Middle Length Sayings III, 131, trang 233) (115)
Trong những thời điểm tệ hại này khi tuổi thọ rất ngắn nó sẽ báo hiệu thảm họa hoàn toàn nếu người ta bị thần chết cướp đi mạng sống trong khi đắm mình trong samatha trước khi tu tập quán mà không có hiểu biết sự sinh diệt của danh và sắc.

Dhammapada (113) dạy: “Dù người ta sẽ sống một trăm năm, mà không có hiểu biết sinh và diệt, quả thực, sống chỉ một ngày của người mà hiểu biết sinh và diệt còn tốt hơn”. (116)

Xem xét cẩn thận về cái điểm mà tôi đã đưa ra chắc chắn sẽ làm sáng tỏ những lý lẽ lợi hại về trường hợp của người mà tin rằng quán có thể được tu tập duy nhất sau khi chứng đạt thiền.
Người mà tin rằng quán có thể được tu tập mà không có chứng đạt thiền, nếu vị ấy muốn như thế, tinh cần tu tập thẳng vào quán và đến gần sự chứng đạt quán trí và thực chứng đạo quả trí.

Đối với người đã thiết lập tròn đủ ba la mật (pāramita) trong các đời sống trước sẽ đưa đến hiểu biết sinh và diệt sau bảy ngày, chứng đạt quả A la hán hoặc trạng thái A na hàm (anāgāmi) như được chứng minh bởi đoạn văn sau đây trong Satipaṭṭhāna Sutta.

“Này chư tỳ kheo, nói gì đến nửa tháng. Nếu bất cứ người nào tu tập Tứ niệm xứ này theo cách như vậy trong một tuần, lúc đó một trong hai quả thích hợp được chờ đợi dành cho vị ấy: Trí (A la hán quả) ngay hiện tại hoặc trạng thái A na hàm nếu một ít thủ còn sót lại (anāgāmi)”. (117)

Xem xét cẩn thận về cái điểm mà tôi đã đưa ra sẽ làm sáng tỏ thêm những lý lẽ lợi hại về trường hợp của người mà tin rằng quán có thể được tu tập mà không có việc đã chứng thiền rồi.

KẾT LUẬN
Tôi đã đưa ra cho Ven. Kheminda và các độc giả thấy rõ sự hiểu sai và giải thích sai của vị ấy về Tâm thanh tịnh như được giải thích trong The Progress of Insight của Ven. Mahāsī Sayādaw, cũng như những giải thích chi tiết về những điểm nào đó trong các bài báo của Ven. Kheminda, về những đoạn văn liên quan trong các kinh điển Pāḷi, các Chú giải và các Phụ chú giải.
Trong khi làm như thế, tôi luôn luôn được thúc đẩy bởi ý muốn duy nhất là làm sáng tỏ chân lý của Phật (Buddha), Pháp (Dhamma), hoặc nói cách khác, những chánh kiến hoặc những giải thích về những gì Đức Phật đã dạy, và vô tình tôi đã vạch ra những lỗi hoặc những giải thích sai lầm của ai đó về Phật Pháp, quả thực là một công việc không mấy gì dễ chịu.

Mặc dù không thể tránh vì chân lý, nhưng tôi thực sự lấy làm tiếc đối với điều đó.

Thực ra, thâm tâm tôi không muốn bị lôi cuốn vào một cuộc tranh luận về bất cứ vấn đề nào. Vì thế tôi đã tránh những tranh chấp, khi tâm niệm lời khuyên của Đức Phật: “Biết rằng những tranh chấp là nguy hiểm và tránh chúng là thoát khỏi nguy hiểm, lời nói phải cho phù hợp và dịu dàng”. (Apadāna I, 7) (118).

Đó là lý do tại sao tôi giữ im lặng, chính tôi tuyệt nhiên không muốn xía vào những sự lệch lạc ra khỏi những lời dạy của Đức Phật trong những bài nói hoặc bài viết của bất cứ nhân vật nào. Trong vấn đề này Ven. Mahāsī Sayādaw giữ sự im lặng còn nghiêm cẩn hơn bản thân tôi.

Tuy nhiên, liên quan đến những cáo buộc và những buộc tội của Ven. Kheminda về Sát na định và Tâm thanh tịnh tôi không thể nào giữ sự im lặng. Tôi không sao tránh khỏi bị lôi cuốn vào việc đưa ra phần Phản bác và kế đó phần Bác bỏ. Nếu duy trì sự im lặng, theo thói quen cùa tôi, thì một số độc giả chắc chắn mang tâm trạng hoang mang đối với phương pháp thiền quán này, phương pháp mà đã được một Mahāthera, rất thông suốt cả pháp học lẫn pháp hành cho thấy một cách chân chánh phù hợp với những lời dạy của Đức Phật, do sự hoang mang đó họ hiểu cái đúng là sai và hiểu cái sai là đúng. Tranh luận với Ven. Kheminda cũng là bổn phận của tôi để đưa họ quay về chánh đạo.

Sự hiểu lầm của Ven. Kheminda làm tôi nhớ đến Sāti Thera, một quan điểm nguy hại đã sinh khởi nơi vị ấy: “Đến mức mà tôi hiểu Pháp do Thế tôn dạy là chính thức này phiêu du, lang bạt trong luân hồi, không phải thức nào khác”. (119)

Mặc dù các tỳ kheo giải thích nhiều lần cho ông rằng Thế Tôn không bao giờ dạy như thế, ông không chấp nhận lời giải thích đó và bám lấy thường kiến (sassata-diṭṭhi) của ông. Khi Thế Tôn biết được điều đó, ngài cho gọi Sāti và hỏi ông có một tà kiến như thế hay không. Khi ông trả lời rằng ông có như thế, Thế Tôn quở trách ông như vầy:

“Nhưng này kẻ ngu kia, với ai mà ông hiểu rằng Pháp được ta dạy như vậy? Này kẻ ngu kia, phải chăng thức được tạo ra do các duyên đã được ta nói đến trong nhiều hình thức, dạy rằng “Ngoải duyên ra, không có sự sinh khởi của thức? Nhưng này kẻ ngu kia, nay không những ông xuyên tạc ta vì tà chấp của ông mà còn làm tổn hại chính ông và làm phát sinh nhiều tội mà sẽ mang lại cho ông sự tai hại và đau khổ lâu dài”. (Middle Length Sayings, I, 313) (120)
Tôi thực sự cảm thấy thương cảm đối với bất cứ người nào ngụy tạo qua việc nói hoặc viết của mình về một bài giảng hoặc một luận đề phù hợp với những lời dạy của Đức Phật của một thức giả hoặc trí giả. Chắc chắn, vị ấy không nên làm tổn hại chính mình, như Sāti. Bởi vì tôi có lòng từ bi chân thành dành cho Ven. Kheminda. Bất đắc dĩ tôi phải đặt sang bên nhiều Phật sự và dành nhiều sự quan tâm và thời gian để trả lời khá cặn kẽ những chỉ trích và cáo buộc bất công. Thực ra, những giải thích của tôi hoàn toàn phù hợp với những giáo huấn của Đức Phật. Thế Tôn quở trách bất cứ đệ tử nào giữ im lặng khi Pháp bị xuyên tạc.

Một lần nọ, Venerable Sāriputta đã nói: “Ở đây, một tỳ kheo mà đã thành tựu giới, thành tựu định, thành tựu tuệ, có thể hoàn toàn nhập diệt thọ tưởng định và có thể xuất khỏi định đó - điều này đúng: nếu ở đây vị ấy không đạt được trí rốt ráo ngay trong đời sống này thì vị ấy chắc chắn sẽ vượt qua chúng chư thiên ăn đoàn thực và sinh trong nhóm chư thiên có thân do ý tạo, miễn là vị ấy nhập và xuất diệt thọ tưởng định - điều này đúng. (Gradual Sayings III, trang 141, "Ending")
Venerable Udāyī đã nói rằng điều đó không thể xảy ra. Venerable Sāriputta giải thích cho ông ba lần. Tuy nhiên ông vẫn duy trì lập trường sai lạc. Như thể không phải điều đáng quan tâm đến, chư tỳ kheo bên cạnh không ủng hộ chánh kiến của Venerable Sāriputta. Trước mặt Đức Phật, Venerable Sāriputta giải thich cho chư tỳ kheo quan điểm đó ba lần. Venerable Udāyī phủ nhận ba lần. Chư tỳ kheo vẫn giữ im lặng.
Đề cập đến chư tỳ kheo mà vẫn ngồi câm lặng, mặc dù họ biết rằng Venerable Sāriputta đúng, Đức Phật đã nói với Venerable Ānandā: “Làm thế nào các ông đều có thể dửng dưng với cách hành xử thô lỗ nhằm vào một Mahāthera như vậy?” (121)
Ở đây, với từ manomaya kāya (thân do ý tạo), Venerable Sāriputta có ý nói là anāgāmi (giai đoạn Bất lai) và arahatta (giai đoạn A la hán) của Tịnh cư Phạm thiên sắc giới (Suddhāvāsa Rūpa Brahma). Venerable Udāyī đã hiểu lầm họ thuộc về các Phạm thiên vô sắc giới (Arūpa Brahma). Khi giải thích sai, người sau thẳng thừng bác bỏ lời của người trước. Ven. Kheminda nên ghi nhớ điểm này.

Đức Phật không ủng hộ sự phản đối mù quáng của một người có trí kém cỏi như Venerable Udāyī đối với Venerable Sāriputta, người được Đức Phật công bố là bậc đệ nhất trí tuệ (paññā) trong số chư đệ tử của Phật. Đó là lý do tại sao Đức Phật quở trách chư tỳ kheo vẫn dửng dưng trước sự diễn giải chân chánh về Pháp (Dhamma).
Khi nhớ trường hợp đặc sắc này, tôi phải đảm nhận công việc viết bài dài này để giải thích cách Ven. Kheminda sai biết bao khi đưa ra những cáo buộc và những buộc tội chống tác giả của một luận đề vốn được diễn giải chân chánh về Pháp. Tôi không thể nào vẫn dửng dưng thêm nữa trước sự phủ nhận chân lý.
Tôi cảm thấy một cách vững chắc rằng bài viết dài của tôi chứa tất cả những sự thực và những lý lẽ để thuyết phục một người có những lỗi lầm thành thực và sửa đổi chúng. Nhưng tôi không mấy chắc chắn là tôi có thành công hay không khi đưa vị ấy đến với chánh đạo nếu vị ấy không thoát khỏi những động cơ thành thực. Dù bất cứ điều gì có thể xảy ra, tôi hài lòng rằng tôi đã đưa ra cho các độc giả thấy rõ những gì tôi phải nói bằng tất cả lòng chân thành nhằm mục đích đạt đến chân lý của vấn đề đang thảo luận. Xin dừng nơi đây và tôi sẽ không quan tâm đến những cáo buộc và những buộc tội thêm nữa, nếu có.

Tôi có nhiều Phật sự (sāsanā work) để làm và không có đủ thời gian nữa để trả lời thêm bất cứ cáo buộc và buộc tội nào thêm nữa nhằm chống một nhà sư cao quý mà được công nhận và kính trọng là một thiền sư Phật giáo ở nhiều xứ sở ngoài ra quê hương của vị ấy.

Tuy nhiên, tôi phải tỏ lời cảm ơn chân thành của tôi đến Ven. Kheminda vì cho chúng ta cơ hội lớn để học từ những bài báo của vị ấy trong World Buddhism rằng có một người mà không thể lĩnh hội chân chánh ý nghĩa của Sát na định và Tâm thanh tịnh. Do đó bài viết dài này, mà tôi tha thiết hy vọng, sẽ không thất bại khi giúp vị ấy cũng như các độc giả hiểu rõ đúng như thực các điểm nêu trên và đi theo chánh đạo
Tôi cần phải kết thúc nơi đây với nhiều lời cảm ơn và tâm từ đến Ven. Kheminda, World Buddhism và chư độc giả.
-------
CHÚ THÍCH
(114) J. (II, 159). Sāyameke na dissanti pāto diṭṭhā bahujjanā; pāto eke na dissanti sāyaṃ diṭṭhā bahujjanā.
(115) Ibid & M. (III, 256). Ajj’eva kiccam’ātappaṃ, ko jaññā maraṇaṃ suve; na hi no saṅgaraṃ tena, mahāsenena maccunā.
(116) Dh. (kệ ngôn113 ) Yo ca vassasataṃ jīve, apassaṃ udayabbayaṃ; Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ.
(117) D. (II, 252) M. (I, 90) Tiṭṭhatu bhikkhave aḍḍhamāso. Yo hi koci bhikkhave ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya sattāhaṃ,
tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ diṭṭheva dhamme aññā; sati vā upādisese anāgāmitā.
(118) Ap. (I, 7) Vivādaṃ bhayato disvā, avivādañca khemato; samaggā sakhilā hotha, esā buddhānusāsanī.
(119) M. (I, 323) evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ hoti – ‘‘tathā”haṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā tad’evidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anaññan”ti.
(120) M. (I, 325). Kassa nu kho nāma tvaṃ moghapurisa mayā evaṃ dhammaṃ desitaṃ ājānāsi. Nanu mayā moghapurisa anekapariyāyena paṭicca samuppannaṃ viññāṇaṃ vuttaṃ “Aññatra paccayā n’atthi viññāṇassa sambhavo”ti. Atha ca pana tvaṃ moghapurisa attanā duggahitena amhe c’eva abbhācikkhasi, attānañca khaṇasi, bahuñca apuññaṃ pasavasi. Taṃ hi te moghapurisa bhavissati dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyā-ti.
(121) A. (II, 168-171) Tatra kho āyasmā sāriputto bhikkhū āmantesi:Idhāvuso bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjeyyāpi vuṭṭhaheyyāpi atth’etaṃ ṭhānaṃ. No ce diṭṭh’eva dhamme aññaṃ ārādheyya, atikkamm’evakabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ devānaṃ sahabyataṃ aññataraṃ manomayaṃ kāyaṃ upapanno saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjeyyāpi vuṭṭhaheyyāpi, atth’etaṃ ṭhānan-ti…
Evaṃ vutte āyasmā udāyī āyasmantaṃ sāriputtaṃ etad’avoca: Aṭṭhānaṃ kho etaṃ… natth’etaṃ ṭhānan-ti. Dutiyampikho…Tatiyampi kho āyasmā sāriputto bhikkhū āmantesi: idh’āvuso… atth’etaṃ ṭhānan-ti….. Tatiyampi kho āyasmā udāyī … natth’etaṃ ṭhānan-ti. Atha kho āyasmato sāriputtassa etad’ahosi ‘‘yāvatatiyakampi kho me āyasmā udāyī paṭikkosati, na ca me koci bhikkhu anumodati. Yaṃnūn’āhaṃ yena bhagavā tenupasaṅkameyyan”ti…
Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā sāriputto bhikkhū āmantesi : Idh’āvuso bhikkhu sīlasampanno… atth’etaṃ ṭhānan-ti… Tatiyampi kho āyasmā udāyī …natth’etaṃ ṭhānan-ti. Atha kho āyasmato sāriputtassa etad’ahosi ‘‘Bhagavatopi kho me sammukhā āyasmā udāyī yāvatatiyakaṃ paṭikkosati, na ca me koci bhikkhu anumodati, yaṃnūn’āhaṃ tuṇhī assan”ti. Atha kho āyasmā sāriputto tuṇhī ahosi… Atha kho bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi: Atthi nāma ānanda theraṃ bhikkhuṃ vihesiyamānaṃ ajjhupekkhissatha, na hi nāma ānanda kāruññampi bhavissati theramhi bhikkhumhi vihesiya mānamhī-ti.
--------
Người dịch ghi chú:

J. = Jātaka

M.= Majjhima Nikāya

Dh.= Dhammapada

D.= Dīgha Nikāya

Ap.= Apadāna